I- Bốn giai đoạn thực hành Mật tông
1. Nhập môn
Kim Cương thừa được trình bày như một hệ thống bí mật trong các kinh điển và các hành giả, do đó không có gì đáng ngạc nhiên khi cần có các lễ nhập môn đặc biệt (S. Abhiseka; T. Dbang; Quán đảnh) để đi vào con đường mật tông. Việc cử hành lễ quán đảnh (điểm đạo) là điều kiện tiên quyết cần thiết cho thực hành Mật thừa, vì điều này tạo nên một mối liên kết đặc biệt giữa đệ tử, đạo sư (bla-ma; phát âm là “lama”) và vị thần thiền định (yi-dam, bổn tôn). Việc điểm đạo cũng không dành cho tất cả mọi người: chỉ những người được mật sư đánh giá là có trí thông minh cần thiết và năng khiếu tâm linh mới được coi là phù hợp để điểm đạo. Đối với những người thiếu những phẩm chất cần thiết của mật tông là sự nguy hiểm, và kinh điển thường hay đề cập, đối với những người như vậy có thể gây tổn hại lớn cho chính họ, nếu họ bước vào thực hành Kim Cương thừa. Vì thế đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV luôn nhắc nhở rằng:
“Mật tông không phù hợp với tâm trí của nhiều người… Nếu dòng tâm thức của một người chưa chín muồi nhờ những thực hành chung cho cả Kinh điển và Đại thừa Mật điển sự chứng ngộ về đau khổ, vô thường, quy y, từ bi, lòng bi mẫn, phát tâm vị tha và tánh không; việc thực hành Mật thừa có thể bị hủy hoại, thông qua người ta cho rằng, một phương pháp thực hành nâng cao không phù hợp với khả năng của mình. Vì vậy, việc phổ biến rộng rãi nó bị cấm; hành giả phải giữ bí mật với những người không đủ niềm tin vào con đường thực hành đó.”[1]
Mặc dù mật tông được những người theo nó cho là một phương tiện hiệu quả và nhanh chóng để đạt được sự giác ngộ, nhưng có 1 điều rất tế nhị là mật tông không nên được dạy cho tất cả mọi người, mà chỉ dành cho những người chứng tỏ được những điều kiện tiên quyết cần thiết. Đây không phải là một thái độ đáng ngạc nhiên và có thể tìm thấy sự tương tự ở những lĩnh vực khác. Ví dụ, máy bay phản lực là phương tiện hiệu quả để di chuyển từ nơi này đến nơi khác rất nhanh, nhưng sẽ cực kỳ nguy hiểm khi lái chúng mà không bắt đầu quá trình huấn luyện bay rộng rãi cần thiết dưới sự hướng dẫn của hướng dẫn viên đã từng trải qua các giai đoạn huấn luyện và có 1 trình độ nhất định. Ngoài ra, việc tham gia khóa đào tạo như vậy thường chỉ dành cho những người có điều kiện tiên quyết để lái thành công, chẳng hạn như thị lực tốt, khả năng phối hợp, ổn định tinh thần v.v… Việc vận hành máy bay phản lực của những người không được đào tạo thích hợp hoặc những người bị suy yếu về thể chất hoặc tinh thần có thể là thảm họa. Vì vậy các phi công tiềm năng phải được sàng lọc kỹ lưỡng và kiểm tra thường xuyên để đảm bảo rằng kỹ năng của họ không bị suy giảm.
Lễ quán đảnh Mật tông nhằm mục đích hoàn thành nhiều mục tiêu giống nhau. Các vị Lạt-ma nên kiểm tra những người mong muốn thọ tâm ấn, đảm bảo rằng cam kết của họ là chân thành và được thúc đẩy bởi quyết tâm vị tha đạt được Phật quả, chứ không phải bởi mong muốn gây ấn tượng với người khác thông qua việc đạt được sức mạnh huyền diệu, hoặc bởi các mục tiêu tiêu cực khác. Nếu một người bước vào con đường mật tông một cách sai lầm, người ta có thể mang lại tổn hại lớn cho bản thân và người khác, và vì vậy các vị Lạt-ma được cảnh báo phải sàng lọc các mật sinh một cách rất cẩn thận và cân nhắc.
Những người tầm đạo được đánh giá là nơi thích hợp cho lễ quán đảnh Mật thừa phải phát thệ nguyện giữ bí mật. Các mật sinh được yêu cầu phải thọ một loạt giới nguyện (S. Samaya; T. Dam-tshig; C. 三昧耶戒),[2] một trong số đó là không tiết lộ giáo lý Mật tông một cách công khai. Những quả báo được hứa hẹn cho việc vi phạm giới nguyện là chịu sự đau khổ trong “địa ngục kim cương” dành riêng cho những ai vi phạm những lời hứa Mật tông của họ.
Bất chấp sự trang trọng của những lời thệ nguyện và sự khủng khiếp của những hình phạt đe dọa nếu vi phạm, việc nhập môn thường được xem với sự mong đợi lòng hoan hỷ vui vẻ, bởi vì người tầm đạo đang được thiết lập trên con đường nhanh nhất và hiệu quả nhất để giác ngộ. Lễ điểm đạo (quán đảnh) cho người điểm đạo và đánh thức tiềm năng tiềm ẩn của Phật quả trong mọi người.
Tất cả chúng sinh đều có “Phật tánh”, nghĩa là họ có khả năng hoàn thiện bản thân và thành Phật. Nó là nguồn gốc của mọi trí thông minh và những phẩm chất tốt đẹp, và là nền tảng cho nhân cách của mỗi chúng sinh, con người. Bản chất cơ bản của tnh; như chúng ta đã thấy, là tịnh quang, quang minh thanh tịnh không bị ô nhiễm bởi bất kỳ tạo tác tinh thần nào. Trong lễ quán đảnh, vị Lạt-ma giới thiệu cho mật sinh về bản chất của tâm họ. Tuy nhiên, có điều chúng ta biết, mối quan hệ giữa thầy và đệ tử lý tưởng không phải là mối quan hệ giữa chủ nhân và nô lệ, mà là sự gặp gỡ thực sự của hai tâm hồn. Vị thầy là người đã trau dồi thành công các giáo lý bí truyền của mật tông, và do đó đã hiện thực hóa được tiềm năng tiềm ẩn của Phật tánh, và các đệ tử cũng có tiềm năng tương tự và nương tựa vào những chỉ dẫn của họ để tự mình đạt được cùng mức độ chứng ngộ.
Sự khai tâm giới thiệu cho mật sinh một tầm nhìn mới về thực tế, một tầm nhìn không bị ràng buộc bởi khái niệm thường nghiệm. Không có gì được quan niệm là tồn tại một cách thực chất hay thường hằng, và mọi thứ được biết là sự tương tác giữa quang minh và tánh không. Thực tế này rộng mở và phổ quát, không có giới hạn, nên lúc đầu cũng thấy lo lắng – bất an. Nó giống như nền đất vững chắc dưới chân một người đã bị dỡ bỏ và người ta bị trôi dạt vào một thế giới có khả năng vô hạn, nhưng không có quy tắc, không có ranh giới và không có sự chắc chắn.
Cử hành quán đảnh Mật tông thường là một nghi lễ bao hàm nhiều phương diện, như: lễ nghi (oai nghi, phép tắc), lễ đường (đàn tràng trang nghiêm), lễ bái (lạy Phật, lễ bổn tôn, lễ đạo sư), lễ phục (pháp phục), lễ tụng (tán, tụng, niệm), lễ khí (pháp khí hoặc pháp bảo, như: chuông, mõ, kèn, trống). Mục đích là để thiết lập người điểm đạo trong trạng thái tâm đúng đắn, tạo dựng mối quan hệ nghiệp quả với Lạt-ma và Bổn tôn thiền định, tịnh hóa các phiền não, cho phép thực hành một mật điển cụ thể và đưa ra chỉ dẫn về cách thực hiện điều này.
Lễ quán đảnh được thành tựu viên mãn, đòi hỏi sự tham gia tích cực của mật sinh và sự cởi mở với những lời dạy và thực hành mới. Mật sinh phải ở trong trạng thái tinh thần dễ tiếp thu và cần được huấn luyện kỹ lưỡng về vai trò của mình trong buổi lễ đó. Ngoài ra, người chủ lễ phải sở hữu giọng điệu phù hợp trong một bầu không khí, có thể gây ấn tượng với tất cả mọi người xung quanh. Để thực hiện được điều này, vị mật sư phải tiến bộ về mặt tâm linh đến mức có thể nhận thức được nhu cầu và sở thích của từng mật sinh, nhằm điều chỉnh những lời dạy và biểu tượng cho phù hợp. Các mật sư luôn tạo ra ấn tượng với mật sinh của mình về tầm quan trọng trong 1 phong thái tâm từ bi bao dung hỷ xả; phát triển tâm giác ngộ và quan điểm đúng đắn về tánh không.
Đối với những hành giả nghiêm túc của Kim Cương thừa, lễ quán đảnh không phải là điều chỉ được nhận một lần. Các văn bản Mật thừa nói về sức mạnh to lớn của quá trình, và các mật sinh được khuyến khích tham gia vào lễ quán đảnh nhiều lần, vì mỗi trải nghiệm về các nghi thức này đều có khả năng ban phước lành sâu sắc cho các hành giả, và truyền cảm hứng cho họ theo đuổi việc thực hành của mình với tâm tinh tấn, cầu thị.
2. Các pháp quán đảnh
Có nhiều cách quán đảnh khác nhau trong Mật tông. Trong đó có 4 cách quán đảnh quan trọng nhất, đó là: (1) pháp quán đảnh bình bát (vase initiation), (2) kín mật (secret initiation), (3) tuệ giác (wisdom initiation), và (4) danh tự (word initiation). Ðây là bốn pháp quán đảnh chung cho tất cả mọi mật pháp thuộc về Mật tông tối thượng du-già. Điều đầu tiên liên quan đến việc ban quán đảnh bằng cách sử dụng nước trong một chiếc bình và được tìm thấy trong cả bốn bộ tantra.[3] Ba bộ còn lại chỉ được sử dụng trong Tối thượng du-già mật. Trong lễ quán đảnh chiếc bình, theo Khetsun Sangpo:
“Chiếc bình tượng trưng cho thân của tất cả chư Phật, và việc nhận quán đảnh này khiến hành giả đạt được cấp bậc Hóa thân. Đây là giai đoạn phát sinh bản thân con người như một vị thần và môi trường xung quanh chúng ta là môi trường sống của ngài. Thông qua công phu hành trì quán tưởng, con người sẽ có thể thanh lọc các giác quan (căn) trong cơ thể để chúng ta, và có khả năng biểu hiện thể chất theo ý muốn.”[4]
Lễ quán đảnh chiếc bình là một nghi lễ sử dụng mạn-đà-la. Đây có thể là một bức tranh vải, một mạn-đà-la làm từ cát màu, một mạn-đà-la cơ thể hoặc một mạn-đà-la thiền định. Mạn-đà-la trên cơ thể yêu cầu hành giả quán tưởng thân của đạo sư như một mạn-đà-la, với các khía cạnh khác nhau của nó tạo thành các bộ phận của cung điện thiên giới (cung điện cõi trời) và những cư dân an trú nơi ấy. Mạn-đà-la tập trung được hình thành bởi cả đạo sư và mật sinh. Những điều này chỉ có thể thực hiện được đối với những hành giả cao cấp và có được năng lực quán tưởng phát triển sâu sắc nhất.
Các Pháp mật hành, tuệ giác và sự nhập môn có nhiều hoán vị khác nhau. Đôi khi chúng bao gồm việc thực hành với một người phối ngẫu và uống những chất thường được xem là bất tịnh (để vượt qua sự bám chấp hay chấp thủ vào quan điểm cụ thể hóa).[5] Người phối ngẫu và các chất có thể là tưởng tượng hoặc có thật. Lễ quán đảnh được cử hành với những người phối ngẫu thực sự, tuy nhiên không phải ai cũng thực hiện được điều đó, mà dành riêng cho những hành giả đạt đến mức độ cao cấp, gọi là tối thương du-già mật.
Lễ quán đảnh hành mật được sử dụng hỗn hợp với các chất lỏng được tạo ra bởi các vị thần nam và nữ trong sự giao hợp thỏa mãn các cảm xúc giác quan, tất cả cùng nhau tạo thành một mạn-đà-la được gọi là “tâm thức tỉnh giác thông thường”. Thực hành này, theo Khédrup Jé, liên quan đến sự giao hợp với một người phối ngẫu.[6] Những chỉ dẫn của đạo sư liên quan đến sự hợp nhất giữa thân thanh tịnh và tâm thanh tịnh được tạo ra trong Tối thượng du-già mật tạo thành “tối thượng tâm của sự giác ngộ mạn-đà-la” được sử dụng trong lúc nhập môn.
Khi được truyền quán đảnh, một số người phát triển được những trải nghiệm sâu sắc, nhưng những người khác chỉ có một chút cảm ứng. Bên cạnh đó vẫn có một số hành giả khác không cảm thấy gì và phải quán tưởng rằng điều gì đó đã được trải nghiệm.
Mức độ thấp nhất liên quan đến việc quán tưởng rằng, niềm hỷ lạc phát sinh khi được ban cho sự quán đảnh. Những người ở cấp độ tiếp theo trải nghiệm một chút hỷ lạc, khi họ chạm vào nước hoặc một trong những pháp khí trong lúc nhập môn. Cấp độ thứ ba đạt được bởi những người phát triển sự tương tự của thiền định về tánh không với một tâm thức hỷ lạc vô biên. Mức độ cao nhất được diễn ra khi một người trải nghiệm trọn vẹn niềm hỷ lạc sâu sắc, khi được quán đảnh và vận dụng niềm hỷ lạc này để thiền định về tánh không.
3. Yoga bổn tôn
Theo đức Tông-khách-ba (Tsong Khapa, 1357-1419), “yoga Bổn tôn được tách biệt Mật tông khỏi thực hành Kinh điển.”[7] Để chỉ ra tầm quan trọng của nó, đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV nói rằng: “Không có yoga Bổn tôn thì con đường Mật chú là không thể nào; yoga Bổn tôn là tinh túy của Mật chú.”[8] Ngài còn nói thêm rằng, tất cả các thực hành đặc biệt của con đường Mật tông đều dựa trên kỹ thuật này, đó là con đường tối cao dẫn đến giác ngộ.
“Yoga Bổn Tôn bao gồm sự quán tưởng sáng tạo về chính mình như một vị Phật đã giác ngộ hoàn toàn để đạt được trạng thái Phật quả nhanh hơn mức có thể chỉ bằng cách sử dụng các thực hành Kinh điển.”[9] Vị Bổn tôn thiền định mà người ta sử dụng trong thực hành này tượng trưng cho tiềm năng giác ngộ của chính người đó; nó là nguyên mẫu cho trạng thái mà người ta đang cố gắng đạt được. Người ta tạo ra hình ảnh trong tâm của một vị Phật có trí tuệ và lòng bi phát triển viên mãn, cũng như những đức tính khác của chư Phật, chẳng hạn như trì giới (đạo đức), nhẫn nhục, bố thí và sử dụng các phương tiện thiện xảo…
Theo Khenpo Könchog Gyaltsen,[10] trong thực hành này, người ta nhận được quán đảnh từ các Bổn tôn Mật thừa, điều làm nâng cao ý thức về Phật quả tiềm tàng của người ta; và vì thế, nhờ quán đỉnh của các Bổn tôn (yidam) hộ thần, chúng ta đồng nhất và trở thành một với chính yidam để cái nhìn thông thường của tâm thức được thanh lọc. Yidam là vị thần hay người hướng dẫn đặc biệt của cá nhân, không thể tách rời khỏi vị thần ấy mà đưa đến Giác ngộ được. Vì vậy, khi chúng ta quán tưởng một số Bổn tôn giác ngộ, chúng ta không chỉ đơn giản quán tưởng về các ngài hay đang chìm sâu an trú trong ý tưởng; đúng hơn là chúng ta đang nhận ra những gì đã tồn tại bên trong. Đây là phương pháp để đánh thức tâm hoàn toàn và đạt được Phật quả viên mãn.
Cơ sở lý thuyết của hệ thống này là ý tưởng rằng, một người càng làm quen với điều gì đó thì người ta càng có nhiều khả năng thể hiện nó. Vì vậy, nếu một người nói dối, việc nói dối dần dần trở nên tự nhiên và tự phát hơn. Tuy nhiên, nếu người ta trở nên quen thuộc với việc quán tưởng bản thân mình có thân, khẩu và ý của một vị Phật và đang thực hiện các hoạt động của một vị Phật – người ta sẽ dần dần tiến gần đến trạng thái Phật quả. Vị tinh thông mật tông thừa nhận rằng những nhận thức hiện tại của mình bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi những khuynh hướng được tạo ra bởi những hành động và thái độ trong quá khứ và để đạt được tự do của Phật quả cần thiết phải thiết lập sự kiểm soát quá trình này. Điều đó được thể nghiệm bằng cách thực hiện những thay thế lý tưởng hóa cho các tình huống và diện mạo hiện tại. Hành giả quán tưởng mọi thứ xuất hiện như một biểu hiện của bản chất quang minh và tánh không. Mọi thứ trở thành một phần môi trường của một vị thần, và thông qua quá trình này, môi trường xung quanh thực sự của hành giả dần dần tiến đến gần với tầm nhìn lý tưởng ấy.
Ví dụ, khi mật sinh quán tưởng mình là Quán Thế Âm, hiện thân của lòng từ bi mẫn, họ đang cố gắng phát triển năng lực tiềm ẩn của mình về lòng bi mẫn ấy. Không có sự khác biệt cơ bản hay thực sự tồn tại giữa chúng sinh bình thường và chư Phật giác ngộ viên mãn; sự khác biệt duy nhất là tâm trí của chúng sinh bình thường bị quấy nhiễu bởi những ý nghĩ mê lầm xuất phát từ những phiền não tâm, nhưng đây là những điều ngẫu nhiên (danh từ triết học Phật giáo gọi là Bất giác) và không phải là một phần bản chất của tâm trí. Khi chúng sinh bình thường đoạn trừ hay chuyển hóa phiền não nhiễm ô, thì đức tính từ bi và tinh thần trí tuệ sẽ trở thành chư Phật.
Yoga Bổn tôn là một phương tiện để ngày càng trở nên quen thuộc hơn với những suy nghĩ và hành động của một vị Phật, cho đến khi trạng thái Phật quả được hiện thực hóa qua thực hành lặp đi lặp lại. Khi một người phát triển khả năng ngày càng đồng nhất với vị thần thiền định, người ta gần giống với những thuộc tính đã thức tỉnh của vị thần đó, và khi làm như vậy, người ta mô phỏng trong chính mình những phẩm tính mà vị thần đại diện. Nhờ thực hành này, theo giáo lý Mật thừa, tâm của hành giả trở nên không thể phân biệt được với tâm của Bổn tôn, và những trải nghiệm của người ấy được chuyển hóa thành nhận thức hỷ lạc của một vị Phật.
Bởi vì trong Kim Cương thừa, người ta chuyên tâm hành trì mục đích mà mình đang cố gắng đạt được đó là trạng thái Phật quả, danh từ này thường được gọi là “Quả thừa” (Phalayana). Trong tu tập Mật thừa, người ta dấn thân vào các thực hành nhằm phát triển những phẩm tính giác ngộ khác nhau của một vị Phật, đặc biệt là những phẩm chất về thân, khẩu và ý. Người ta cũng tạo ra một thế giới biểu tượng trong đó người ta sống trong môi trường cao quý của một vị Phật. Theo ngài Tông-khách-ba cho rằng:
“Từ ‘Quả’ nhằm chỉ cho bốn sự thanh tịnh tuyệt đối, đó là: an trụ, thân thể, tài bảo, hành động chính là nơi an trụ hay cảnh giới, sắc thân, cát tường và hạnh nguyện của một vị Phật. Theo đó, con người ta thiền định về chính mình như người hiện đang có một lâu đài không thể tưởng tượng nổi, những người bạn đồng hành cao thượng, hay các vật phẩm và hành động thiêng liêng như thanh lọc môi trường và chúng sinh. Vì vậy, nó được gọi là ‘quả thừa’, bởi lẽ người ta đang tinh tấn thông qua thiền định để tương xứng với các khía cạnh của quả vị tức là Phật quả.”[11]
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV giải thích thực hành này có hai đặc điểm: “Phát triển lòng tự mãn về bản thân như một vị thần và sự thị hiện của vị thần.[12] Niềm tự hào thiêng liêng là cần thiết vì nó vượt qua cảm giác cho rằng mình là người bình thường. Vì mục tiêu của một người là trở thành một vị Phật giác ngộ hoàn toàn, nên người ta cố gắng nhìn nhận bản thân theo cách này. Niềm tự hào thiêng liêng khác với niềm tự hào thông thường; niềm tự hào vì nó được thúc đẩy bởi lòng từ bi đối với người khác – tha nhân và dựa trên sự hiểu biết về tánh không. Bổn tôn và chính mình đều được biết là tánh không, mọi hình tướng đều được xem là biểu hiện của bản chất sáng ngời và tánh không của tâm, và do đó niềm tự hào thiêng liêng của yoga Bổn tôn không dẫn đến chấp thủ, vô tham… Khuynh hướng phát triển niềm tự hào bị đối trị bởi thiền định về tánh không, bởi vì trong yoga Bổn tôn được tạo ra bằng cách xác định tánh không của sự tồn tại cố hữu của chính mình, ý thức này tự nó xuất hiện dưới hình dạng khuôn mặt, cánh tay… của một vị Bổn tôn. Thức tri xuất hiện một cách sống động như một thân thiêng liêng và đồng thời xác nhận sự tồn tại không cố hữu của nó.[13]
Khi con người phát triển niềm tự hào thiêng liêng này có khả năng xem ngoại hình là thị hiện của một vị Phật, và người ta nghĩ mình đang thực hiện các hoạt động của một bậc giác ngộ vì lợi ích của người khác. Bằng cách này, những khuynh hướng nhắm tới thái độ tự hào được khắc phục bằng động cơ đúng đắn và quan điểm đúng đắn về tánh không.
4. Yoga Bổn tôn như một sự kết hợp giữa Phương tiện và Trí tuệ
Yoga Bổn Tôn được những người theo nó cho là vượt trội hơn so với thực hành kinh điển, vì nó sử dụng “sự kết hợp giữa phương tiện và trí tuệ”. Trí tuệ đề cập đến một ý thức nhận ra tánh không, vắng mặt sự tồn tại cố hữu của mọi hiện tượng (các pháp). Phương pháp đề cập đến động cơ của một người và những hoạt động mà người đó thực hiện vì lợi ích của người khác nhằm đưa họ vào trạng thái thức tỉnh. Cả hai đều là những khía cạnh thiết yếu tâm giác ngộ của một vị Phật. Theo kinh điển Mật thừa, hành giả tu tập kinh điển hành trì hai đặc tính này một cách riêng biệt, có nghĩa là mỗi đặc tính được trau dồi một cách độc lập. Vì thế, con đường kinh điển đòi hỏi một thời gian rất dài để hoàn thành. Tuy nhiên, Mật tông có những phương pháp trong đó người ta phát triển cả hai cùng một lúc, và do đó chúng nhanh chóng biểu hiện trong dòng tâm thức liên tục của người ta. Điều này được thực hiện bằng việc thực hành yoga Bổn Tôn, trong đó ý thức vi tế thiền định về tánh không được hiện thực hóa dưới dạng vật chất thể hiện lòng từ bi. Điều này hợp nhất trí tuệ và tâm từ bi trong sự liên tục của một tâm trí, cho phép người ta tích lũy những công đức và trí tuệ cùng một lúc.[14] Những người tu tập thành công theo cách này sẽ tiến bộ nhanh hơn nhiều so với mức có thể chỉ thông qua thực hành Kinh điển. Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV giải thích rằng: “Trong hệ thống kinh điển, phương tiện và trí tuệ bất khả phân, nghĩa là phương tiện gắn liền với trí tuệ và trí tuệ không rời phương tiện. Khi tâm giác ngộ vị tha hiển lộ, tâm nhận thức tánh không thực sự không có mặt, và khi một nhận thức thực sự về tánh không hiển lộ, tâm giác ngộ vị tha không hiện diện… Trong Thần chú… sự bất khả phân của phương tiện và trí tuệ không có nghĩa là trí tuệ và phương tiện là những thực tại khác nhau gắn liền với nhau; đúng hơn, phương tiện và trí tuệ được bao gồm trong một thực thể. Trong mật chú, cả hai điều này hoàn chỉnh trong những khía cạnh khác nhau của một tâm thức.”[15]
Trong Kinh điển, người ta phát triển các tích tập công đức và trí tuệ một cách riêng biệt, nhưng trong Mật tông, chúng được hoàn thiện đồng thời. Điều này quan trọng bởi vì sự tích tập công đức dẫn đến sự hiện thực hóa các Sắc thân (Rūpakāya) của một vị Phật, trong khi sự tích lũy trí tuệ dẫn đến sự hiện thực hóa Pháp thân (Dharmakāya). Những điều này được phát triển nhanh chóng thông qua yoga Bổn tôn, bởi vì người ta tự làm quen với ý tưởng rằng mình là đã là một vị Phật giác ngộ hoàn toàn sở hữu thân, khẩu và ý của một vị Phật; người ta cũng thực hiện các hoạt động của một vị Phật. Do đó, người ta thực sự trao dồi công phu tu tập kết quả mà mình đang cố gắng đạt được, chứ không chỉ đơn giản là trau dồi những phẩm chất phù hợp với nó, như trong thực hành Kinh điển.
Tương tự như vậy, nếu một người muốn học thổi sáo thì việc nghiên cứu nhạc sáo, nghe những buổi biểu diễn tuyệt vời, đọc tiểu sử của các nhạc sĩ thành đạt, nghiên cứu động lực của cách sáo tạo ra âm thanh… có thể hữu ích. Nếu chỉ làm những điều này thì người ta có thể biết rất nhiều về sáo, nhưng sẽ không bao giờ nắm vững được kỹ thuật thổi sáo. Sẽ có lợi hơn nhiều nếu chúng ta thực sự bắt đầu thổi sáo dưới sự hướng dẫn của một giáo viên có trình độ. Thông qua việc rèn luyện và thực hành siêng năng, cuối cùng người ta có thể trở nên thành thạo trong việc thổi sáo. Từ quan điểm của mật tông, những hành giả kinh điển giống như những người muốn thổi sáo nhưng chỉ rèn luyện những hoạt động liên quan. Họ có hiểu biết sâu rộng hơn những người chưa bao giờ bắt đầu giảng dạy, nhưng sự tiến bộ của họ rất chậm vì họ không làm quen được với hiệu quả mà họ đang cố gắng đạt được. Trong bối cảnh của thực hành Mật thừa, mục tiêu này là Phật quả, và mặc dù việc dấn thân vào những phẩm tính phù hợp như lục ba la mật, phương tiện thiện xảo… là rất lợi lạc, nó sẽ không mang lại trạng thái của một vị Phật giác ngộ hoàn toàn, nếu không có sự trợ giúp đặc biệt của các phương pháp mật tông, trong đó người ta thực sự tu luyện thân thể của một vị Phật.
Thực hành ba la mật theo Bồ-tát đạo là những phương tiện hữu hiệu để phát triển tâm linh, nhưng chúng không giống với sắc thân của một vị Phật, và do đó chúng không thể trở thành sắc thân. Sắc thân là sự biểu hiện của ý thức trí tuệ của một vị Phật trong hình tướng hiện thân của lòng từ bi, và điều này chỉ có thể được phát triển bởi một ý thức giác ngộ, trong đó tiếp nhận trực tiếp về tánh không và tâm giác ngộ được kết hợp. Những người ủng hộ Kim Cương thừa khẳng định rằng, điều này chỉ được thành tựu bằng cách thực hành yoga Bổn tôn.[16] Trong yoga Bổn tôn, tâm thức nhận biết tánh không được biểu hiện như một vị Phật. Ý thức trí tuệ của đức Phật, được thúc đẩy bởi lòng từ bi phổ quát, là sự phóng chiếu của tâm thức mỗi người và đóng vai trò như một khuôn mẫu cho sự phát triển của một người. Sự xuất hiện của vị thần phát triển thành sắc thân Phật, trong khi tâm của người ta phát triển thành pháp thân, và do đó cả hai thân đều trọn vẹn trong một tâm thức.
II- Thân Phật được biểu hiện như thế nào?
Đức Phật có 2 thân chính: Pháp thân (Dharmakāya) hay thân chân lý và Sắc thân (Rūpakāya); ở đây không phải thân bằng thể chất nhưng là thân hợp nhất tất cả các phẩm hạnh, đạo đức. Tâm toàn tri hay tâm giác ngộ là Pháp thân (thân bất hoại) còn Sắc thân là hiện thân của đức Phật khi kết nối với chúng sinh chưa giác ngộ. Đức Phật hiển lộ Sắc thân vì tâm của con người chúng ta trong trạng thái hiện thời còn bị che mờ ám chướng nên không thể trực tiếp thấu biết tâm toàn tri của Ngài. Chính vì lòng từ bi, chư Phật đã phương tiện xuất hiện trong hàng loạt hóa thân để lợi ích chúng sanh. Các hóa thân ứng hiện tùy căn cơ của loài người như vậy được gọi là Sắc thân Phật.
Sắc thân được chia ra làm 2 loại: Thứ nhất, Báo thân hay thọ dụng thân (Sambokaya), còn gọi là thân hỷ lạc được tạo bằng ánh sáng tịnh quang được thấy trong cõi Tịnh độ. Thân hỷ lạc là sắc thân đức Phật dùng để dạy các Bồ-tát ở mức độ cao cấp. Loại thứ hai là hóa thân (Nirmarakaya) là thân đức Phật dùng để xuất hiện trong thế giới Ta-bà (phàm tục), ví dụ như: Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là nhân vật lịch sử xuất hiện tại cõi Ta-bà gần 2.600 năm về trước. Ngài là vị Phật với sắc thân, nhưng hóa thân trong hình tướng một vị tăng xuất thế, giảng dạy Phật pháp ở Ấn-độ.
Pháp thân cũng có hai loại: Trí tuệ pháp thân và tánh thân Phật. Trí tuệ pháp thân là ý thức toàn trí của đức Phật, nó liên tục an trú trong trạng thái thiền định bất nhị về tánh không. Tánh thân Phật là sự vắng mặt của ý thức đó, vắng bặt sự tồn tại cố hữu của nó – là bản chất của tâm và các pháp. Pháp thân là kết quả của việc hoàn thiện sự tích tập trí tuệ.
Các văn bản Mật thừa nhấn mạnh rằng, cả sắc thân lẫn pháp thân đều không thể đạt được một cách riêng biệt, vì việc đạt được cả hai thân đều đòi hỏi nguyên nhân liên đới của việc tích tập công đức và trí tuệ. Ngài tông-khách-ba (Tsong Khapa) cho rằng: “Sắc thân đạt được thông qua sự xuất hiện của trí tuệ thấu suốt tánh không như một vòng tròn mạn-đa-la thiêng liêng, và Pháp thân đạt được thông qua nhận thức về bản chất của nó (tánh không). Người ta nên biết rằng việc kết hợp phương pháp và trí tuệ như vậy một cách bất nhị, là ý nghĩa chính của phương pháp và trí tuệ cũng như của các yoga được nêu trong Mật thừa.”[17]
Đối với những người mong muốn đạt được Phật quả, chỉ trau dồi phương tiện hay trí tuệ cũng chưa gọi là đủ, mà cả hai phải đồng thời duyên kết trong một tâm thức duy nhất cùng một lúc. Do đó những người tu theo ‘kinh thừa’ phải bước vào con đường mật tông để thực hiện trọn vẹn Phật quả.
Trọng tâm của hệ thống này là việc sử dụng các nghi lễ thiền định được gọi là “phương tiện thành tựu” (S. Sādhanā; T. Sgrub-thabs), trong đó người ta kết hợp những lời cầu nguyện, quán chiếu, thủ ấn và chuyển động cơ thể tượng trưng cho các khía cạnh thức tỉnh trong tâm trí của một vị Phật cụ thể. Những thực hành này dựa trên cẩm nang thiền định phác thảo các thực hành nghi lễ dành cho các vị thần cụ thể. Các nghi quỹ mô tả những phẩm tính của vị thần và đoàn tùy tùng của ngài, bao gồm việc trì tụng thần chú và lời cầu nguyện và chúng được kết nối với việc quán tưởng mạn-đà-la của vị thần. Bằng cách liên tục thực hiện các hoạt động được quy định của các phương tiện đạt được thành tựu, mật sinh nâng cao khả năng quán tưởng của mình, cho đến khi toàn bộ mạn-đà-la xuất hiện rõ ràng.
Trong quá trình mạn-đà-la xuất hiện, hành giả xướng tụng Bổn tôn, cầu nguyện và quán tưởng mạn-đà-la của Bổn tôn, nhưng không chỉ đơn giản là một người Phật tử tịnh tín. Quá trình thiền định đòi hỏi các mật sinh phải xem mình là không thể tách rời khỏi vị thần và sở hữu tất cả các đặc tính của một vị Phật giác ngộ hoàn toàn. Vì vậy, họ không chỉ đơn giản là xưng tán những phẩm chất tốt đẹp thiện hảo của người khác, mà còn sử dụng thiền định để phát triển những đức tính tương tự. Thông qua các pháp hành thường nhật cùng với các nghi thức về phương tiện đạt được thành tựu, mật sinh bắt đầu gần đạt được trạng thái giác ngộ.
Các phương tiện để đạt được thành tựu bao gồm từ các nghi thức đơn giản, có thể được thực hiện trong thời gian tương đối ngắn, cho đến sự phối hợp rất chặt chẽ với các pháp hành của những lời cầu nguyện, cúng dường và quán tưởng về vô số các vị thần theo nhiều kiểu mẫu khác nhau. Chúng thường bắt đầu bằng việc trì tụng lời nguyện quy y và thể hiện ý định của một người muốn biểu lộ tâm giác ngộ. Tiếp theo là sự quán tưởng về vị thần trung tâm, thường đi cùng với các vị Phật khác và các thị giả khác nhau.
Giai đoạn tiếp theo liên quan đến việc bày tỏ lòng kính ngưỡng đến Bổn tôn và trì tụng thần chú của ngài, nên người ta có thể quán tưởng rằng, tất cả chúng sinh cũng đang tham gia vào thực hành và nhận được công đức từ Bổn tôn đó. Vị thần được xem là đáp ứng tích cực với những lời cầu nguyện của một người và ban phước lành. Trong giai đoạn tiếp theo, người ta quán tưởng Bổn tôn tan biến vào tánh không, và người ta an trú trong sự quán chiếu vô niệm về chân như. Phần kết thúc của nghi lễ liên quan đến việc hồi hướng công đức, do nó tạo ra cho tất cả chúng sinh và hy vọng rằng họ được lợi ích từ việc thực hành của mình.
Các nghi quỹ phức tạp hơn có thể kết hợp với việc thực hành tịnh hóa ban đầu cho bản thân và môi trường xung quanh, những quán tưởng phức tạp, những câu kệ mở rộng về lòng kính ngưỡng và hồi hướng công đức, đồng thời những chuỗi hình ảnh chi tiết được xây dựng dần dần và sau đó hòa tan toàn diện vào tánh không. Sự hòa tan là rất quan trọng, bởi vì lý tưởng nhất là bản thân sự quán tưởng được tạo ra từ ý thức trí tuệ chứng ngộ tánh không, điều này giúp người ta hiểu rằng không có sự khác biệt thực sự giữa bản thân và vị thần. Sự không khác biệt căn bản này khiến cho một chúng sinh bình thường có thể chuyển hóa thành một vị Phật hoàn toàn hiện thực, và việc hiểu rằng bản thân, vị thần và môi trường đều là duyên khởi tánh không, đóng vai trò như một chất phản ứng nhằm đối trị lại niềm tự mãn sai lầm và những nhận thức phiền não.
Thực hành này cho phép hành giả tái tạo lại thế giới phù hợp với thiền định. Những người trở thành bậc thông thái biết rằng, họ không còn bị ràng buộc bởi những phiền trược (kiết sử) của sự thông thường nữa; và môi trường xung quanh họ trở thành môi trường của một vị Phật. Những người đồng phạm hạnh của họ được xem như là tùy tùng của một vị Phật, và hành động của họ là những hoạt động từ bi của một vị Phật.
“Những người đã đạt được mức độ làm chủ về trí tuệ, có thể quán tưởng rõ ràng và chắc chắn toàn bộ mạn-đà-la, ngay cả những vị thần vi tế ở các giác quan của những vị thần lớn hơn, cùng một lúc. Ở giai đoạn này, họ đã quá quen thuộc với những hình ảnh được quán tưởng, đến mức những hình ảnh đó có thể xuất hiện mà không cần nỗ lực nhiều; do đó, người ta nói rằng không còn cần thiết phải phân biệt các buổi thiền định với những lúc không thiền định nữa, bởi vì người ta có thể thực hành yoga Bổn tôn mọi lúc, duy trì cảm giác rằng mình là một Bổn tôn trong khi thực hiện mọi hoạt động hàng ngày.”[18]
Những mật giả cao cấp phát triển khả năng tạo ra môi trường theo sự lựa chọn của riêng họ, và họ có thể vượt qua những đau khổ dường như rất thật đối với những người bình thường bị ràng buộc bởi những quan niệm trần tục. Theo ngài Tsong Khapa, đối với người đạt được mức độ thiền định cao cấp, nhận thức đau đớn không còn xảy ra nữa, bất kể người đó gặp phải trải nghiệm đã từng kinh qua. Tất cả nhận thức của con người là sự hợp nhất của hỷ lạc và tánh không. Người ta nhận ra rằng không có gì vốn dĩ giống như vẻ ngoài của nó. Bất cứ điều gì xảy ra đều được tâm thức hỷ lạc bất lay chuyển của hành giả nhận thức như trò chơi của quang minh và tánh không, và vì thế đối với một Bồ-tát đã đạt được sức thiền định vững chắc của hỷ lạc trong các pháp, chỉ có cảm giác hỷ lạc khởi lên đối với mọi đối tượng; sự đau đớn sẽ không diễn ra, cho dù thân thể bị cưa hay bị chặt đi chăng nữa.[19]
Các văn bản Mật thừa nhấn mạnh rằng, những vị Bồ-tát như vậy không tạo ra một hệ thống ảo tưởng để trốn tránh những khía cạnh bất an nào của thực tại. Đúng hơn, các ngài đang biến đổi hiện thực, làm cho nó phù hợp với một nguyên mẫu lý tưởng. Vì các pháp vốn là không, duyên sinh, vô ngã, nên chúng không có bản chất cố định. Không ai có thể nắm bắt được một đối tượng đúng như bản chất thực sự của nó, bởi vì không có bản chất như vậy. Ngay cả khi các pháp dù có bản chất cố định, chúng ta vẫn không bao giờ có thể nhận thức được chúng, vì tất cả những gì chúng ta từng trải qua chỉ là nhận thức của chúng ta về các đối tượng, bị che phủ bởi những quan niệm về chúng. Tất cả nhận thức của chúng ta đều là ý tưởng về sự vật chứ không phải sự vật có thật. Những ý tưởng này cũng vốn không, khởi lên từ hư vô rồi lại tan biến vào hư vô, không để lại gì phía sau. Những người thông thạo Mật tông phát triển khả năng tái tạo “thực tại”, khả năng này hoàn toàn dễ uốn nắn đối với những người rèn luyện các yoga liên quan đến ý thức hỷ lạc chứng ngộ tánh không. Cảm giác hỷ lạc tràn ngập mọi nhận thức của họ, và sự hiểu biết về tánh không của họ cho phép họ phát sinh những tâm thức là biểu hiện của hỷ lạc và tánh không.
Tham khảo & chú thích
[1] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, tr. 47.
[2] Samaya là một tập hợp các lời thệ nguyện hoặc giới luật được ban cho những người nhập môn Kim Cương thừa, cũng là một phần của nghi lễ abhiṣeka (quán đảnh hoặc nhập môn) nhằm tạo ra sự gắn kết giữa đạo sư và đệ tử.
[3] Bốn bộ tantra gồm: 1- Kriyayoga, Mật tông nghi lễ, còn được gọi là Mật điển hành động (作密, tác mật), bao gồm cả một lớp thực hành, hàng trăm bài tập khác nhau. Nó còn được gọi là Mật điển hành động. Chủ yếu, nó liên quan đến các nghi lễ bên ngoài như cúng dường các vị thần của Kim Cương thừa, nghi lễ tắm rửa (quy y), cử chỉ tay tượng trưng (thủ ấn, tức là mudra) và thực hành các hành vi thanh tịnh. Thực hành Kriyayoga thường được mô tả là bao gồm một phần thiền định và ba phần nghi lễ tượng trưng. Ví dụ, nếu một thực hành Mật tông bao gồm một phần tư giờ thiền định và ba phần tư giờ thực hành nghi lễ, thì nó sẽ được coi là thuộc về Kriyayoga. 2- Upayayoga, có nghĩa là Mật tông ‘cả hai phía’. Nó còn được gọi là Charya Tantra (行密, hành mật). Người thực hành tham gia vào cả các thực hành bên trong lẫn bên ngoài và tự coi mình là hiện thân sống động của vị thần. Thực hành Upayayoga liên quan đến thiền nhiều hơn: một nửa thiền tượng trưng và một nửa nghi lễ. 3- Yoga Tantra (瑜伽密, du già mật), bao gồm ba phần thiền định và một phần nghi lễ tượng trưng. Hành giả phải thọ giới Mật tông chứ không chỉ thọ Bồ tát giới. Ở giai đoạn này, các thực hành bên trong được nhấn mạnh để phát triển sự ổn định thiền định. 4- Anuttara Yoga, Yoga vô song (không có pháp hành mật nào so sánh cùng) hay Mật điển Yoga Tối thượng (無上瑜伽密, vô thượng du già mật).
[4] Khetsun Sangpo Rinbochay, Tantric Practice in Nying-ma, Ithaca: Snow Lion, 1982, tr. 176.
[5] Gồm có năm loại thịt: thịt bò, thịt chó, thịt voi, thịt ngựa, thịt người; và năm vị được cho là cam lồ: phân, não, tinh dịch, máu và nước tiểu.
[6] Lessing and Wayman (trans.), Mkhas-grub-rje’s Fundamentals of the Buddhist Tantras, the Hague/Paris: Mouton & Co., 1968, các tr. 321-323.
[7] Xem Powers, John, Introduction to Tibetan Buddhism (rev. ed.). Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2007.
[8] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, tr. 68.
[9] Xem Powers, John, Introduction to Tibetan Buddhism (rev. ed.). Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2007, các tr. 101-113.
[10] Xem Khenpo Könchog Gyaltsen, In Search of the Stainless Ambrosia, Ithaca: Snow Lion, 1988, tr. 93.
[11] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, tr. 106.
[12] Sđd, tr. 47.
[13] Sđd, tr. 63.
[14] Xem Powers, John, Introduction to Tibetan Buddhism (rev. ed.). Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2007, các tr. 81-91.
[15] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, các tr. 50-51.
[16] Sđd, tr. 134.
[17] Sđd, các tr. 127-128.
[18] Daniel Cozort, Highest Yoga Tantra, Ithaca: Snow Lion Publications, 1986, tr. 53.
[19] Xem Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, tr. 143.