1. Bốn cấp độ của Mật tông
a. Sự mật (Kriyā-tantra)
Các nhà chú giải Tây Tạng đã phát triển nhiều hệ thống phân loại các văn bản Mật tông, trong đó hệ thống phổ biến nhất được chia làm bốn phần (bộ): (1) sự mật; (2) hành mật; (3) du già mật và (4) tối thượng du-già mật. Phương pháp phân biệt các mật điển này phát triển vào thế kỷ XIII và XIV, được học giả Pudön (1290-1364) sử dụng để phân loại các văn bản theo phiên bản chính thức của mật điển Phật giáo Tây Tạng. Hệ thống này dựa trên các loại thực hành được nhấn mạnh trong một mật điển cụ thể và tầm quan trọng tương đối của các nghi lễ bên ngoài hoặc yoga bên trong.[1]
Sự mật là chủ yếu được giảng dạy cho những mật giả cần những hoạt động bên ngoài. Những người thực tập đặc biệt của sự mật là những người thiếu khả năng thiền định sâu sắc về tánh không, nhưng lại có thể tham gia nhiệt tình vào các nghi lễ và hoạt động bên ngoài.[2]
Việc thực hành Sự mật nhấn mạnh đến sự phát triển bên ngoài dẫn tới sự thanh lọc thông qua việc tuân thủ các hành động nghi lễ của thân và khẩu.[3] Cụ thể, hành giả phải tắm rửa sạch sẽ thân thể, ăn mặc chỉnh tề, trai tịnh trang nghiêm trong suốt quá trình hành lễ trì tụng; thậm chí mỗi ngày phải tắm rửa thân thể 5 hoặc 6 lần để tránh bài tiết làm bất tịnh đạo tràng.
Các hành giả hành trì Sự mật thông qua các biểu tượng tượng trưng về các khía cạnh của con đường được tạo ra. Ví dụ, người ta có thể làm hoặc mua một bức tranh vẽ một vị thần, đặt nó ở một nơi đặc biệt và cúng dường, quán tưởng rằng vị thần thực sự hiện diện ở đó. Các hoạt động khác bao gồm nghi lễ tắm rửa, trong đó người ta hình dung hoạt động tắm rửa bên ngoài như là tịnh hóa những phiền não trong tinh thần. Các hoạt động của Sự mật được thiết kế dành cho những người chưa đủ khả năng thành thạo trong việc quán tưởng nội tâm và những người có thể được lợi ích từ việc lấy các biểu tượng vật chất làm điểm tập trung cho việc thiền định của họ.
Những hành giả Sự mật hiểu rằng trong thực tế mọi hiện tượng là một sự hợp nhất không thể phân biệt giữa hình tướng và tánh không, nhưng ở mức độ thực hành quy ước (thông thường), họ nhận thức chính họ và Bổn tôn thiền định là những thực thể riêng biệt. Họ xem vị thần như một bậc thầy hay vị thần và bản thân họ là những người thị giả, thực hiện những hành động tín ngưỡng trong những nghi lễ cách điệu đều liên quan đến các hoạt động của thân và khẩu. Theo Jigme Lingpa: “Nói chung, hành giả quán tưởng ra vị thần trước mặt mình và thỉnh mời vị thần đó hiện diện như một người thị giả đối với một vị thần, bằng cách cúng dường và ca ngợi. Sau đó, hành giả tập trung vào việc quán tưởng thân, khẩu và ý của vị thần, các cung điện chư thiên, sự lan tỏa và co lại của các tia sáng từ vị thần, và do đó nhận được sự gia trì của vị thần thông qua việc khẩn cầu, trì tụng và thiền định ổn định.”[4]
Về thực hành yoga Bổn tôn trong Sự mật, theo Kongtrul phác thảo sáu yếu tố chính hay Bổn tôn, đó là: “Tánh không, chữ cái, âm thanh, hình tướng, dấu ấn và dấu hiệu”:
Đầu tiên, vị thần như tánh không phải duy trì sự hòa nhập trong tánh không, bản chất của tâm giác ngộ tối thượng, trong đó nguyên lý thiết yếu của bản thân và của vị thần là không thể tách rời, vượt ngoài các khái niệm. Thứ hai, vị thần như chữ cái là thiền định về vị thần cụ thể (người ta đang thực hành) dưới dạng các chữ viết của thần chú (của vị thần) đặt trên một đĩa mặt trăng (đại diện cho tâm của một người) được quán tưởng trong không gian (phía trước). Cũng được coi là Bổn tôn chữ cái chỉ đơn giản là thiền định về mặt trăng (bỏ qua các chữ cái). Thứ ba, Bổn tôn là âm thanh phải thiền định về những âm thanh vang vọng của thần chú mà thực hành trì tụng để hoàn toàn làm quen được hướng tới. Thứ tư, Bổn tôn như hình tướng là thiền định về hình tướng trọn vẹn của Bổn tôn. Thứ năm, vị thần ấn chú phải thực hiện các thủ ấn để ban phước lành, chẳng hạn như thủ ấn nhô ra khỏi vương miện, và trong khi trì tụng thần chú thích hợp, chạm vào những vị trí tương ứng trên cơ thể bằng thủ ấn. Ngoài ra, người ta thực hiện ấn cam kết của dòng truyền cụ thể đó. Thứ sáu, vị thần như dấu hiệu phải nhớ lại, trong mọi trường hợp, hình tướng của vị thần được thiền định trong trạng thái cân bằng sao cho những hình tướng của thế giới bên ngoài và cư dân được coi là những linh ảnh thanh tịnh, được tưởng tượng là nơi an trú, hình tướng của vị thần và tài bảo.[5]
Thông qua sự tham gia thành công vào sự mật, các hành giả có thể rút ngắn đáng kể con đường dẫn đến sự giác ngộ và có thể đạt được trạng thái của Bổn tôn Mật thừa Vajradhara (kim cương tổng trì) chỉ trong mười sáu kiếp người.
b. Hành mật (Caryātantra)
Theo đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV, các hành mật đều nhấn mạnh đến các hoạt động bên ngoài và yoga bên trong.[6] Hành giả tu theo hành mật kết hợp giữa hai phương pháp, đó là: đặt sự nhấn mạnh vào thanh tịnh nghi lễ bên ngoài và phát triển thiền định bên trong. Cơ sở của sự chứng ngộ là quan điểm cho rằng bản thân có địa vị ngang bằng với sức mạnh thần thánh, giống như một người bạn hay người anh em. Trong những thực hành này, hoạt động thiền định bao gồm sự quán tưởng sáng tạo về hiện thân của tánh giác nguyên sơ để những niềm tin vào sự khác biệt giữa những khuôn mẫu hành động giác ngộ và những khuôn mẫu hành động của chính mình cả hai đều tan biến.[7]
Các thực hành chính của hành mật liên quan đến việc tạo ra trong tâm trí hình ảnh của chính mình như một bậc giác ngộ và cũng tạo ra hình dạng của một vị thần trước mặt chính mình như một khuôn mẫu. Người ta xem bản thân và vị thần như những người bạn đồng hành hay bạn bè, cố gắng noi gương vị thần, trì tụng thần chú của vị thần và nỗ lực hoàn thiện khả năng quán tưởng nó mà không có dao động tinh thần. Có hai khía cạnh của phương pháp thiền này: yoga có dấu hiệu và yoga không có dấu hiệu. Loại đầu tiên liên quan đến việc ổn định tâm trí bằng cách phát triển sự tập trung nhất tâm vào Bổn tôn, các chữ cái trong thần chú của ngài (được quán tưởng ở tim), thủ ấn và hình dạng của ngài. Yoga vô dấu hiệu tập trung vào bản chất tối thượng của Bổn Tôn, sự vắng bặt các niệm tưởng (= tánh không), chứ không phải vào các đặc tính bên ngoài.
Kongtrul mô tả: “Yoga đặc biệt vô dấu hiệu được tu tập cùng với ba tâm: tâm nhập, tâm trụ và tâm xuất, bản chất của nó là chính tâm giác ngộ tối thượng. Tâm nhập là sự nhận biết bản chất vô sinh của mọi hiện tượng (các uẩn…) đạt được bằng cách khảo sát chúng theo bốn thái cực; tâm an trú, sự chứng ngộ trực tiếp bản chất vô sinh như là cốt lõi của trạng thái vô niệm; tâm khởi lên và đại bi tiếp theo hướng đến những chúng sinh đau khổ còn thiếu sự chứng ngộ như vậy.”[8]
Kongtrul nói thêm: “Hành mật được biết là có năm quán đảnh: nước, vương miện, kim cương, chuông và danh xưng.”[9]
Những người tu hành theo mật điển có thể đạt được trạng thái Vajradhara (kim cương tổng trì) chỉ trong bảy kiếp người.
c. Du-già Mật (Yoya tantra)
Trong du-già mật (yoga tantra), người ta quán tưởng mình là một vị Phật thực sự, chứ không chỉ đơn thuần là một tín đồ hay bạn đồng hành của một vị Phật. Mật điển Yoga bao gồm hai phần: Mật điển yoga bên ngoài và Mật điển yoga cao nhất.
Theo ngài Tsongkhapa: “Du-già mật dành cho những mật sinh có khả năng cao, những người chủ yếu dựa vào sự ổn định thiền định và chỉ dựa vào một số hoạt động bên ngoài.” Mức độ ham muốn mà họ sử dụng được cho là tương tự như một cặp đôi nắm tay hoặc ôm nhau.[10] Du-già mật nên được hiểu là chỉ sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ. Người ta thấy thân, khẩu và ý của mình hợp nhất không thể tách rời với các vị thần.[11]
Kongtrul định nghĩa du-già mật như sau:
“Du-già mật được đặt tên như vậy vì nó nhấn mạnh đến thiền định yoga bên trong về phương tiện và trí tuệ; hay nói cách khác, bởi vì dựa trên kiến thức và sự hiểu biết về mọi khía cạnh của chân lý tối hậu sâu xa và chân lý tương đối rộng lớn, nó nhấn mạnh sự quán chiếu hợp nhất hai chân lý này một cách không thể tách rời.”[12]
Du-già mật nhấn mạnh đến yoga bên trong. Người ta quán tưởng bản thân và vị thần nguyên mẫu là những bậc riêng biệt, và sau đó người ta khiến vị thần nhập vào chính mình. Trong tối thượng du-già mật, người ta phát triển nhận thức sâu sắc về cơ thể mình được tạo thành từ những năng lượng vi tế gọi là “khí” (S. Praṭa; T. Rlung,) và “giọt” (S. Bindu; T. Thig-le,) di chuyển qua một mạng lưới bảy mươi hai nghìn “kinh mạch” (S. Nadi; T. Rtsa). Sau đó, người ta tự biến mình thành một vị Phật giác ngộ hoàn toàn được tạo thành từ những năng lượng vi tế này và sở hữu tâm thức trí tuệ của một vị Phật.
Những người thực hành du-già mật xem các pháp đều tự nhiên thoát khỏi những dấu hiệu phóng chiếu của tinh thần và là những biểu hiện của quang minh và tánh không. Ở cấp độ quy ước, các mật sinh rèn luyện cách nhận biết mọi hình tướng là mạn-đà-la của các vị thần. Mặc dù những người tu tập du-già mật tham gia vào một số hoạt động bên ngoài, nhưng nghi lễ được xem là biểu tượng của việc thực hành chính của yoga bên trong.
Có hai khía cạnh của du-già mật: du-già có dấu hiệu và du-già không có dấu hiệu. Loại thứ nhất liên quan đến việc quán tưởng bản thân như một vị thần về năm phẩm tính giác ngộ: (1) một đĩa mặt trăng hoàn hảo, tượng trưng cho bản chất thanh tịnh của thực tại; (2) chủng tự hoàn hảo của các vị thần, là những thần chú chính yếu của các ngài (những điều này tượng trưng cho pháp âm của chư Phật); (3) những dụng cụ nghi lễ hoàn hảo do chư Bổn tôn cầm, tượng trưng cho tâm thanh tịnh của chư Phật; (4) hình tướng hoàn hảo của một vị thần, tượng trưng cho mạn-đà-la hoàn chỉnh của vị thần; và (5) trí tuệ viên mãn, được quán tưởng trong trái tim của Bổn Tôn, tượng trưng cho tinh túy của tâm thức giác ngộ của một vị Phật. Trong du-già mật, trước tiên người ta tạo ra hình tướng sống động của vị thần, cùng với đoàn tùy tùng của ngài, quán chiếu cả hình dạng kỳ diệu và những thuộc tính cao quý của vị thần, sau đó người ta hòa nhập vị thần vào trong chính mình, tưởng tượng rằng mình hòa nhập với vị thần đó.
Trong du-gia không có dấu hiệu, người ta loại bỏ các biểu tượng bên ngoài và thiền định trực tiếp về chân như (S. Tathātā; T. De-kho na-nyid). Người ta xem chân như bất nhị là không thể tách rời khỏi sự xuất hiện của các vị thần, mà chính họ là những biểu tượng của sự giác ngộ viên mãn. Những người thực hành du-già mật có thể đạt được Phật quả trong tối thiểu ba kiếp người.
d. Tối thượng du-già mật (Anuttarayoga tantra)
Tối thượng du-già mật được chia thành hai giai đoạn: giai đoạn phát triển và giai đoạn hoàn thiện. Cả hai đều là những yếu tố chuyển hóa tâm và thân của một người thành tâm và thân của một vị Phật. Trong giai đoạn phát triển, người ta tạo ra một hình ảnh sống động của một vị thần, và trong giai đoạn hoàn thiện, người ta chuyển hóa chính mình thành một vị thần thực sự sở hữu hình tướng cao quý và tâm giác ngộ của một vị Phật.
Có ba điều kiện tiên quyết chính để bước vào giai đoạn phát triển: (1) thực hành trước đó về những con đường chung cho cả Kinh điển và Mật điển; (2) nhập môn vào tối thượng du-già mật; và (3) thọ nhận những lời thệ nguyện và giới nguyện Mật thừa. Điều kiện tiên quyết đầu tiên đòi hỏi phải có động cơ đúng đắn: tâm tỉnh thức; việc thực hành những con đường chung giúp thiết lập định hướng và thái độ đúng đắn. Điều này rất quan trọng, bởi vì để chịu đựng được sự khắc nghiệt của tối thượng du-già mật, người ta phải có ý tưởng rõ ràng về lý do tại sao mình lại đi trên con đường giác ngộ và mục tiêu của mình là gì? Với điều này làm nền tảng, người ta tu tập lục ba la mật, và các hạnh nguyện của chư Bồ-tát. Những người ủng hộ Mật tông khẳng định rằng tất cả các thực hành Kinh điển đều được bao hàm trong Mật tông, mặc dù Mật tông vượt trội hơn Kinh điển vì tính sâu sắc và hiệu quả của nó. Do đó, trong Mật tông, người ta trau dồi những phẩm chất đặc trưng của Bồ-tát như: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, v.v… nhưng người ta phát triển chúng nhanh hơn nhiều thông qua việc tham gia vào yoga Bổn tôn. Các kỹ thuật của Mật điển bổ sung cho sự rèn luyện của Bồ-tát, nhưng chúng không mâu thuẫn hay thay thế ước muốn đạt được giác ngộ vì lợi ích của người khác. Đúng hơn, chúng là những cải tiến thực tế cho phép người hành thiền tiến bộ nhanh hơn bằng cách cho phép họ tiếp cận những cấp độ tâm thức vi tế nhằm mang lại những chuyển hóa sâu sắc.
Để bước vào thời khóa tu tập của giai đoạn phát triển, trước tiên người ta phải nhận lễ điểm đạo (quán đảnh) chiếc bình. Việc thực hành giai đoạn hoàn thiện đòi hỏi quán đảnh chiếc bình, cộng với quán đảnh bí mật, quán đảnh tri thức và quán đảnh ngôn từ.
Hai giai đoạn này có mối liên hệ mật thiết với nhau ở chỗ giai đoạn phát sinh là điều kiện tiên quyết cần thiết cho giai đoạn hoàn thiện. Giai đoạn phát triển chuẩn bị tâm trí cho giai đoạn hoàn thiện bằng cách tăng cường dần dần sự rõ ràng của những quán tưởng một người cho đến khi chúng được biểu lộ trong giai đoạn hoàn thiện.
Việc cử hành lễ nhập môn đóng vai trò như một sự quán đảnh, tạo ra một kết nối nghiệp lực giữa hành giả, các vị thần của mạn-đà-la và Lạt ma. Ngoài ra, còn có những lợi nguyện mật tông đặc biệt mà các hành giả không thể không thực hiện. Những điều này buộc đệ tử phải tuân theo một quy tắc ứng xử nghiêm ngặt và cung cấp nền tảng đạo đức cần thiết để thực hành Mật thừa thành công. Điều này rất quan trọng, bởi vì nhiều phương pháp của tối thượng du-già mật rất nguy hiểm, và những lời nguyện đóng vai trò như một đối trọng với những khuynh hướng hướng tới những thái độ và hành vi tiêu cực có thể có.
Trong tối thượng du-già mật, hành giả tạo ra niềm hỷ lạc bằng cách quán tưởng ôm hôn với một người phối ngẫu, và ở các giai đoạn nâng cao, bằng cách tham gia vào việc ôm hôn thực sự; và sau đó chuyển hóa niềm hạnh phúc đó thành con đường tâm linh. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, rất khó sử dụng đại lạc như một phương pháp để đạt đến giác ngộ, và nếu chúng ta có thể làm được như vậy thì quả thực chúng ta đã đạt được một thành tựu to lớn.
Như Đại thành tựu giả Saraha (thế kỷ VIII) vĩ đại đã nói: “Mọi người đều bị kích thích bởi sự giao hợp, nhưng rất ít người có thể chuyển hóa niềm hạnh phúc đó thành con đường tâm linh.”
2. Giai đoạn phát triển
Trong giai đoạn phát triển, người ta rèn luyện tâm trí bằng những hình dung tưởng tượng. Người ta tạo ra một hình ảnh sống động của một vị thần sở hữu tất cả những dấu hiệu vật chất của một vị Phật, cũng như những phẩm chất tinh thần của ngài. Mục đích của giai đoạn này là phát triển khả năng quán tưởng hay tưởn tượng của một người đến mức mà những sáng tạo tinh thần của họ trở thành hiện thực. Trong giai đoạn hoàn thiện, người ta hoàn tất quá trình bằng cách chuyển hóa bản thân phù hợp với những quán tưởng về giai đoạn phát triển.
Hệ thống này hình thành các hành giả dưới dạng sinh lý thần bí. Thân thể chứa bảy mươi hai nghìn kinh mạch năng lượng, qua đó gió luân chuyển. Những cái quan trọng nhất là kinh mạch trung ương, gần như tiếp giáp với cột sống, và kinh mạch trái và phải bao quanh kinh mạch trung ương ở một số điểm nhất định và hạn chế chuyển động của khí trong các kinh mạch. Những điểm thắt này được gọi là luân xa (T. Rtsa-‘khor, nghĩa đen là bánh xe).
Trong sinh lý học mật tông, các ý thức được cho là di chuyển khắp cơ thể “được gắn kết” trên các luồng gió, đóng vai trò hỗ trợ chúng. Ý thức không thể hoạt động nếu không có sự hỗ trợ của gió (khí), nhưng gió thiếu phương hướng nếu không có ý thức. Vì thế, bản thân thức được cho là giống như người không có chân, còn gió thì giống như người mù. Mỗi cái đều cần cái kia tương trợ, và chúng hoạt động song song, với gió cung cấp chuyển động và ý thức cung cấp phương hướng. Bởi vì mối liên hệ mật thiết này, bất cứ điều gì ảnh hưởng đến cái này cũng ảnh hưởng đến cái khác, và vì vậy mật sinh muốn kiểm soát được tâm thức cũng phải học cách ảnh hưởng đến chuyển động của gió.
Trong thiền định Mật thừa, người ta học cách điều khiển khí để tạo ra những loại ý thức cụ thể. Trong hệ thống tối thượng du-già mật, người ta có được khả năng kiểm soát chúng với độ chính xác cao để có thể tiếp cận được những cấp độ tâm trí rất vi tế. Trong giai đoạn phát sinh, hành giả yoga làm cho khí di chuyển vào kinh mạch trung ương, ở lại đó và sau đó tan biến. Sự tan biến của gió dẫn đến niềm an lạc sâu sắc và sự biểu hiện của những ý thức vi tế, có thể được sử dụng để mang lại những nhận thức cụ thể, chẳng hạn như nhận thức trực tiếp về tánh không.
Thông qua việc tu tập tác động đến chuyển động của gió, hành giả mô phỏng quá trình chết, trong đó các cấp độ tâm trí dần dần vi tế hơn biểu hiện khi gió tan dần theo từng giai đoạn.[13] Với sự tan rã của gió, một chuỗi các tâm thức xuất hiện, cái sau vi tế hơn cái trước, cho đến khi xuất hiện “quang minh tâm” (S. Prabhāsvara-citta),[14] là tâm vi tế và cơ bản nhất trong tất cả các tâm. Trong cái chết thông thường, các giai đoạn của quá trình này xảy ra một cách không chủ ý, nhưng thông qua các kỹ thuật đặc biệt của các hành giả tối thượng du-già mật có thể khiến tâm trí vi tế biểu lộ dưới sự kiểm soát có ý thức của họ.
Việc phát triển thành thạo các quán tưởng được sử dụng trong giai đoạn phát triển, đòi hỏi rất nhiều sự thực hành đối với hầu hết các mật sinh. Theo Roger Jackson, một người đã hoàn thiện giai đoạn phát triển trong hệ thống Kalacakra (thời luân) “có thể quán tưởng toàn bộ mạn-đà-la trong một giọt có kích thước bằng hạt cải ở đầu mũi của một người, với sự rõ ràng đến mức người ta có thể nhìn thấy lòng trắng trong mắt của tất cả 722 vị thần, và có thể duy trì sự quán tưởng với sự thiền địh nhất tâm liên tục không gián đoạn trong suốt bốn giờ đồng hồ.”[15]
3. Giai đoạn hoàn thiện
Trong giai đoạn hoàn thiện, hành giả thực sự được chuyển hóa thành vị Phật được quán tưởng trong giai đoạn phát khởi. Trong giai đoạn phát triển, người ta tu tập cách quán tưởng bản thân như một vị thần với sự trong sáng và sống động mãnh liệt, môi trường của người ta được coi là môi trường của một vị thần hiện thực hóa hoàn toàn, và người ta phát triển niềm tự hào không phiền não của một vị thần. Ở giai đoạn hoàn thiện, người ta có được khả năng khiến khí đi vào kinh mạch trung ương và hòa tan trong “giọt bất hoại” (S. Mi-gnas pa’i-thig le) ở giữa tim.[16] Giọt này được tạo ra từ khi chào đời từ chất lỏng của cha và mẹ, và nó vẫn còn trong tim cho đến khi chết. Khi khiến gió đi vào và tan biến, người ta trải nghiệm một niềm an lạc sâu sắc, đồng thời người ta hiện thực hóa những cấp độ tâm trí ngày càng vi tế hơn. Khi tất cả gió đã tan biến trong giọt bất hoại, quang minh tâm hiển lộ, và điều này có thể được sử dụng để nhận biết tánh không một cách trực tiếp.
Theo đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV: “Trong mật tông, kỹ thuật chính là để một tâm thức chứa đựng hai yếu tố quan sát vòng tròn mạn-đà-la của các Bổn tôn và đồng thời chứng ngộ tánh không của sự tồn tại cố hữu của các ngài. Theo cách này, cái bao la sự xuất hiện của các vị thần và cái sâu thẳm sự chứng ngộ chân như đều trọn vẹn trong một tâm thức.”[17]
Ở điểm này, người ta không còn bị ràng buộc bởi những hạn chế về thể chất và nhận thức của một chúng sinh bình thường, và người ta đạt được một thân vi tế trong hình tướng của một vị thần sở hữu tất cả các dấu hiệu vật lý của một vị Phật. Cơ thể này được tạo thành từ những luồng khí vi tế biểu hiện trong hình tướng lý tưởng của vị thần ấy.
Trong giai đoạn phát triển, người ta quán tưởng một mạn-đà-la, hoàn chỉnh với các lâu đài và các vị thần, trong một giọt nhỏ, ở đầu trên hoặc đầu dưới của kinh mạch trung ương. Theo Mật điển Guhyasamaja (密集金剛, mật tập kim cương):
“Trong giai đoạn hoàn thiện, mọi thứ từ đỉnh đầu đến chân đều tan vào tim; hành giả tham gia vào viên mãn yoga (thiền định về tánh Không)… Tất cả chúng sinh và các pháp khác hòa tan đều vào quang minh và sau đó hòa tan vào hành giả; tiếp theo chính hành giả ấy với tư cách là vị thần, hòa tan vào trái tim hành giả… Giống như sương mù trên tấm gương mờ dần về phía trung tâm và biến mất, mọi thứ mạng lưới của sự biểu hiện huyễn ảo cũng tan biến vào trong quang minh của tánh không. Giống như cá có thể dễ dàng được nhìn thấy trong làn nước trong, mọi thứ mạng lưới biểu hiện huyễn hóa xuất hiện từ quang minh của tánh không.”[18]
4. Sáu cấp độ của giai đoạn hoàn thiện
Có sáu cấp độ của giai đoạn hoàn thiện:
(1) Giai đoạn hoàn thiện bản chất của thân kim cương (vajra) cách ly về mặt vật lý, thể chất;
(2) Giai đoạn hoàn thiện về bản chất của ngữ kim cương cách ly bằng lời nói;
(3) Giai đoạn hoàn thiện về bản chất của ngữ kim cương cô lập về mặt tinh thần; hơn nữa còn có giai đoạn hoàn thiện về bản chất của hai chân lý, đó là: Chân lý tương đối là thế giới mà chúng ta thường trải nghiệm gọi là chân lý thường nghiệm và chân lý tối hậu hay tuyệt đối. Trong A-tỳ-đạt-ma-câu-xá (Abhidharmakosha) nói:
“Những thứ mà khi bị phá hủy hoặc mổ xẻ về mặt tinh thần,
Tâm trí không còn có thể xác định được nữa,
Chẳng hạn như chậu hay nước, đều tương đối,
Tất cả những thứ khác ngoài ra cuối cùng đều tồn tại.”
(4) Giai đoạn hoàn thiện của huyễn thân;
(5) Giai đoạn hoàn thiện của quang minh chân lý tối thượng;
(6) Giai đoạn hoàn thiện sự hợp nhất của hai chân lý.
Để chuẩn bị cho giai đoạn cách ly về mặt thể chất, người ta khiến các khí đi vào, tồn tại và hòa tan vào giọt trong luân xa tim. Điều này dẫn đến sự biểu hiện của một ý thức vi tế. Một kết quả là hành giả yoga vượt qua được quan niệm cho rằng mình là người bình thường và thân thể của hành giả ấy (nam, nữ) xuất hiện trong khía cạnh của một vị thần. Vì lý do này, hình dạng vật chất của hành giả ấy bị “cách ly” với những hình dáng bình thường, và vì vậy giai đoạn này được gọi là “cách ly vật lý/ thể chất”.
Trong giai đoạn cách ly ngôn từ (lời nói), hành giả yoga khiến cho khí đi vào, tồn tại và hòa tan trong kinh mạch trung ương. Việc thực hành cách ly bằng lời nói gắn liền với các bài tập thở, và mật sinh nhận ra rằng tiếng thì thầm tự nhiên của hơi thở nghe giống như các âm tiết om, ah và hum. Bằng cách này, hơi thở được tách biệt khỏi sự bình thường.
Giai đoạn cách ly tinh thần bắt đầu bằng sự tan biến của gió thành giọt không thể phá hủy ở trung tâm trái tim. Nó được gọi là “sự cách ly về tinh thần” bởi vì tâm trí của một người trở nên cách ly khỏi khái niệm thông qua việc xuất hiện như một sự hợp nhất của hỷ lạc và tánh không không thể phân biệt được. Đây là điều kiện tiên quyết cho giai đoạn tiếp theo, sự phát triển của huyễn thân (S. Maya-deha; T. Sgyu-lus).
Huyễn thân là sự sáng tạo của sự hình dung quán tưởng của con người. Nó được tạo ra từ những cơn gió vi tế được biểu hiện dưới hình dạng một vị thần. Trong thiền định này, người ta sử dụng một “hành ấn” (S. Karma-mudra; T. Las-kyi phyag-rgy; dấu ấn hành động, tức là một phối ngẫu mật tông) liên quan đến một thực hành khiến tất cả khí hòa tan vào giọt không thể phá hủy. Vào thời điểm này, huyễn thân xuất hiện trong hình tướng của một vị Phật. Đây gọi là “thân huyễn bất tịnh”, vì chưa vượt qua được mọi phiền não. Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ II (Dge- Dun-Rgya-Mtsho, 1475-1542) khuyên rằng: “Cách để nắm giữ sự quán tưởng là thấy giọt thần bí được quán tưởng và tâm của chính mình đang hòa vào một thể thống nhất. Khi điều này được thực hiện tốt, giọt quán tưởng và tâm quán tưởng không còn xuất hiện như những thực thể riêng biệt nữa. Bằng cách hòa hợp cả hai và khiến chúng trở nên không thể tách rời, người ta đạt được niềm tự hào mật tông đặc biệt vi tế.”[19]
Giai đoạn của quang minh đề cập đến sự biểu hiện của tâm thức trong sáng, mức độ cơ bản nhất của ý thức. So với điều này, tất cả những tâm trí khác chỉ là sự ngẫu nhiên. Đối với hầu hết mọi người, tâm trí này chỉ được trải nghiệm một cách vô tình chứ không phải là kết quả của sự lựa chọn có ý thức của một người. Chúng sinh bình thường có những tia sáng của tâm quang minh vào lúc chết, ngay trước khi đi ngủ, lúc ngất xỉu… nhưng vì những trải nghiệm này không nằm trong tầm kiểm soát của ta nên ta không thể làm bất cứ điều gì với họ. Tuy nhiên, những người thông thạo Mật tông phát triển khả năng khiến tâm quang minh trở nên hiển lộ nhờ thực hành thiền định, và tâm này có thể được sử dụng để nhận thức tánh không một cách trực tiếp và bất nhị. Đây là phương pháp nhận thức của chư Phật, các ngài luôn an trụ trong trạng thái quang minh (tỉnh thức). Đối với họ, mọi sự xuất hiện của hiện tượng đều được nhận thức như sự hợp nhất giữa quang minh và tánh không. Sự khởi sinh của tâm quang minh xảy ra khi tất cả các khí hoàn toàn tan biến trong giọt không thể hủy diệt, điều này dẫn đến niềm hỷ lạc vi tế sâu sắc và sự biểu hiện của tâm quang minh. Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV thứ II (T. Dge- Dun-Rgya-Mtsho) kết nối điều này với sự hòa tan của các chất cấu thành nên những giọt vi tế:
“Khi vật chất tan chảy, đi xuống và đến kinh mạch bên dưới rốn, nó chạm vào năng lực cảm giác bên trong kinh mạch và gây ra một cảm giác đặc biệt. Năng lực giác quan này là một điều kiện chính mà khi kết hợp với việc kiểm soát giọt nước sẽ làm phát sinh một ý thức giác quan đặc biệt về hỷ lạc. Điều này lại tác động như một điều kiện đồng thời phát sinh trong bản chất của đại lạc như một tâm thức. Bằng cách kết hợp điều này với sự nhớ lại quan điểm về tánh không, người ta có thể tạo ra đại lạc trong bản chất của tuệ giác tánh không. Chính điều này mới cần được vun trồng và duy trì.”[20]
Sau đó, gió lại bắt đầu chuyển động và hành giả xuất hiện trong thân huyễn. Mức độ hợp nhất của người tu tập đạt được khi người ta có thể biểu hiện một thân huyễn sau khi đã vượt qua mọi chướng ngại để giải thoát khỏi luân hồi. Thân huyễn này được gọi là “thân huyễn thanh tịnh”, vì nó không bị phiền não bởi những chướng ngại này. Nó được tạo ra từ một luồng gió cực kỳ vi tế, và người ta dần dần trở nên quen thuộc hơn với tâm quang minh. Theo đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV thứ II (Dge- Dun-Rgya-Mtsho):
“Vấn đề này có nghĩa là người ta nên xuất hiện trong hình tướng thực sự của một vị thần. Do đó, khi được thực hiện không chỉ bằng trí tưởng tượng mà bằng cách biểu lộ những khía cạnh vi tế nhất của năng lượng và tâm trí và sau đó phát sinh trong hình thức Mật thừa từ những khía cạnh này.”[21]
Sự khởi đầu của giai đoạn hợp nhất của người hữu học vị cũng được đánh dấu bằng việc đạt được địa vị thứ hai của Bồ-Tát, đó là Ly cấu địa và bước vào con đường thiền định. Khi thực hành sâu sắc hơn, người ta sẽ vượt qua những chướng ngại đối với sự toàn giác, và nhờ điều này tiến tới cấp độ cuối cùng, sự hợp nhất của bậc vô học vị. Đây là giai đoạn của Phật quả, trong đó người ta đạt được sắc thân và pháp thân của một bậc giác ngộ hoàn toàn. Tại thời điểm này, người ta đã loại bỏ ngay cả những dấu vết vi tế nhất của phiền não và quang minh thực sự hiển lộ đầy đủ.
Trong hệ thống Mật điển Gelugpa, khả năng tạo ra một thân huyễn được coi là điều cần thiết để đạt được Phật quả. Ý tưởng được Geshe Kelsang Gyatso (1931-2022) mô tả:
“Ngài Long Thọ nói rằng, nếu một người không nhận ra thân huyễn thì không có mục đích nghiên cứu hay thực hành Kinh điển hay Mật chú. Ngài nói điều này bởi vì Phật quả, mục tiêu tối thượng của mọi nghiên cứu và thực hành không thể đạt được trừ khi chúng ta đạt được thân huyễn. Để trở thành một vị Phật, chúng ta phải đạt được sắc thân của một vị Phật và huyễn thân là nguyên nhân chủ yếu hay chính yếu của nó… cho dù chúng ta có nghiên cứu và thiền định về những lời dạy của kinh điển và mật chú nhiều đến đâu, nếu chúng ta không đạt được thân huyễn thì sẽ khó có thể đạt được Phật quả. Tuy nhiên, một khi chúng ta thực sự đạt được thân huyễn thì chắc chắn rằng chúng ta sẽ đạt được Phật quả hoàn hảo ngay trong đời sống đó.”[22]
5. Dấu ấn Mật tông
Ở cấp độ nâng cao của giai đoạn hoàn thiện, mật sinh cũng sử dụng các kỹ thuật thỏa mãn giác quan, đặc biệt liên quan đến “dấu ấn” hoặc người cùng ý tưởng. Trong những thực hành này, người ta quán tưởng bản thân và người cùng ý tưởng của mình như những vị thần cụ thể, và sự kết hợp thỏa mãn giác quan của người đó được sử dụng như một cách để phát khởi những tâm thức rất vi tế. Theo lý thuyết Mật thừa, khi đạt được hạnh phúc tối thượng, mức độ thô thiển của tâm trí sẽ biến mất, nhưng hầu hết mọi người không nhìn thấy những lợi ích thiền định tiềm tàng của trải nghiệm đó. Trong các thực hành sử dụng con dấu, sự xuất hiện của hạnh phúc tối thượng gắn liền với các yoga hút gió vào kinh mạch trung ương. Kết quả là một cảm giác hỷ lạc không thể diễn tả được và nhận thức trực tiếp về tánh không. Người cùng ý tưởng được coi là “dấu ấn” bởi vì sự thực hành này đánh dấu sự nhận thức rằng mọi hiện tượng là sự hợp nhất của hỷ lạc và tánh không.
Theo đức Đạt-lai Lạt-ma thứ II (Dge- Dun-Rgya-Mtsho): “Người ta dựa vào dấu ấn như điều kiện bên ngoài và trải nghiệm về quá trình nén như điều kiện bên trong. Điều này làm cho thân huyễn của người ta, trong sáng và rực rỡ như cầu vồng, tan chảy như đám mây vào không gian. Khi điều này xảy ra, hình tướng nhị nguyên của thân huyễn và quang minh sẽ lắng xuống. Ánh sáng trong suốt thực sự nhận biết trực tiếp tánh không sẽ mang đến sự chứng ngộ Yoga Trí tuệ Thanh tịnh. Điều này nhổ bỏ hạt giống tham lam vào sự tồn tại thực sự, phá hủy nó một lần và mãi mãi tận gốc rễ của nó.”[23]
Hạnh phúc của sự hợp nhất được kết hợp với ý thức trí tuệ chứng ngộ tánh không, gần giống với trạng thái tinh thần của chư Phật, những người nhận thức mọi hình tướng là những biểu hiện của quang minh và tánh không, và những người không bị quấy rầy bởi những thay đổi của thực tại hiện tượng. Yoga ham muốn thường liên quan đến việc lưu giữ tinh khí của các hành giả nam. Trong những bối cảnh như vậy, tinh khí được coi là “tâm thức tỉnh” (bồ đề tâm), và sự chuyển động của các năng lượng vi tế qua kinh mạch trung ương được đánh đồng với việc phát sinh nguyện vọng trở thành một vị Phật.
Các văn bản Mật thừa nhấn mạnh rằng thực hành với người cùng ý tưởng không phải là một hình thức đam mê thỏa mãn giác quan, mà là một kỹ thuật quán tưởng có kiểm soát nhằm sử dụng niềm hạnh phúc đặc biệt của sự kết hợp thỏa mãn giác quan. Nó chỉ dành cho những hành giả rất cao cấp, những mật sinh đã giành được quyền kiểm soát sự xuất hiện của một cơ thể vi tế và đã đánh thức năng lượng nhiệt huyền bí, hay dumo (S. Caṇḍālī; T. Gtum-mo, གཏུམ་མོ་).[24] Những người chưa tiến bộ đến cấp độ này không đủ tư cách để thực hành với một người phối ngẫu thực sự; những người không có điều kiện tiên quyết cần thiết mà bắt chước các thực hành thỏa mãn giác quan Mật thừa, mà nghĩ rằng họ đang thực hành Kim Cương thừa chỉ là bị lừa dối và có thể tự gây tổn hại lớn cho bản thân. Sự kết hợp thỏa mãn giác quan chỉ thích hợp với những mức độ cao nhất của giai đoạn thành tựu, và vì vậy những người chưa phát triển đủ sự chứng ngộ và kiểm soát những năng lượng vi tế sẽ không thể phát sinh tâm trí tuệ hỷ lạc chứng ngộ tánh không vốn là nền tảng cho thực hành này. Họ có thể thành công trong việc lừa dối người khác hoặc thậm chí ngay cả chính bản thân họ, nhưng họ sẽ hoàn toàn không thể sử dụng năng lượng thỏa mãn giác quan phù hợp với các thực hành của tối thượng du-già mật.
Theo đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV, chỉ một người nhìn vạn pháp của luân hồi với sự hoàn toàn khách quan mới có đủ phẩm chất để thực hiện các thực hành thỏa mãn giác quan Mật thừa:
“Thành thật mà nói, người ta chỉ có thể thực hành như vậy nếu không có ham muốn thỏa mãn giác quan nào cả. Loại nhận thức cần thiết là như thế này: Nếu ai đó cho chúng ta một cốc rượu và một cốc nước tiểu, hay một đĩa thức ăn tuyệt vời và một mẩu phân, bạn phải ở trong trạng thái có thể ăn và uống được từ cả bốn thứ đó, và nó không có gì khác biệt đối với chúng ta, cho dù nó có như thế nào đi chăng nữa. Sau đó chúng ta mới có thể thực hành phương pháp này.”[25]
“Khi được yêu cầu kể tên bất kỳ vị Lạt-ma nào mà ngài nghĩ là ở cấp độ này, đức Đạt-lai Lạt-ma thừa nhận rằng ngài không thể. Ngài đề cập rằng có những câu chuyện nổi tiếng về những vị thầy vĩ đại như Tilopa, người đã vượt qua mọi dính mắc vào lối suy nghĩ thông thường và do đó có thể tham gia vào các hoạt động thỏa mãn giác quan mà không làm hại bản thân hoặc đệ tử của họ, nhưng ngài nói thêm rằng những cá nhân đặc biệt như vậy là rất hiếm.”[26]
6. Các loại dấu ấn
Có nhiều loại dấu ấn khác nhau, một số là thật và một số là quán tưởng. Ngài Tông-khách-ba (Tsong Khapa) khẳng định rằng có thể tiếp cận những cấp độ tinh tế của tâm trí bằng cách làm việc với những ấn chú chỉ được quán tưởng, nhưng ngài cho rằng: để đạt được Phật quả trong một đời thì cần phải sử dụng “hành ấn”, bởi vì sức mạnh to lớn của thực hành với một người phối ngẫu thực sự cho phép người ta tạo ra một thân huyễn xuất hiện như một vị thần. Theo Geshe Kelsang Gyatso (1931-2022): “Một hành giả yoga mật tông thực hiện điều này sẽ bước vào trạng thái cân bằng thiền định, trong đó những ám chướng cuối cùng ngăn cản sự toàn tri được loại bỏ. Vào thời điểm ấy, ngài đã đạt được vô học đạo vị, Phật quả viên mãn.”[27]
Việc sử dụng hành ấn là một trong hai cách để tiến tới cấp độ huyễn thân. Cách duy nhất khác để xuất hiện trong một thân huyễn là sử dụng cái chết thực sự của mình làm phương tiện để thu hồi tất cả khí, thực hành niệm kim cương khi người ta sắp chết. (Nếu một người có khả năng thực hiện nó, thực hành này sẽ đưa đến kết quả là đạt được giác ngộ mà không bị tái sinh vào thân thô trược). Đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni, trong kiếp cuối cùng trước khi giác ngộ, đã sử dụng hành ấn, nhưng người ta nói rằng rằng mặc dù [Tsong Khapa] đã trở thành một vị Phật, nhưng ngài không sử dụng hành ấn, thay vào đó ngài đã thức tỉnh ở trạng thái trung ấm. . . bởi vì ngài sợ những người theo ngài sẽ bắt chước điều đó, nếu không có sự chuẩn bị chu đáo, từ đó cản trở thay vì nâng cao việc thực hành của họ.
Như Geshe Kelsang Gyatso mô tả quá trình này:
“Phương pháp ôm giữ hành ấn có thể được giải thích như sau: bằng cách lấy ví dụ về một người có Bổn tôn riêng là Heruka. Anh ta quán tưởng mình là Heruka đang ôm người phối ngẫu Vajravarahi của mình và nhờ sức mạnh của cái ôm này, tất cả khí của anh ta đi vào, trụ và hòa tan trong giọt không thể phá hủy ở tim anh ta. Với sự tan biến này, tám dấu hiệu xuất hiện và được trải nghiệm cùng với tánh không. Với sự khởi sinh của toàn bộ ánh sáng trong suốt của tánh không, tâm vị ấy sẽ hòa lẫn không thể phân biệt được với tánh không, giống như nước được đổ vào nước. Ở giai đoạn này, hành giả yoga có kinh nghiệm có thể duy trì trạng thái hoàn toàn quang minh tánh không bao lâu cũng được, phụ thuộc vào sự tùy thích. Cho đến khi đạt được Phật quả viên mãn, thực hành này phải được thực hiện thường xuyên.”[28]
Đỉnh cao của giai đoạn hoàn thiện xảy ra khi một người thực sự chuyển hóa chính mình theo đúng những vị thần mà họ đã quán tưởng trước đó. Người ta không còn là một chúng sinh bình thường nữa mà đã vượt qua mọi vết tích của sự bình thường ấy. Người ta nhận thức mọi hiện tượng như sự hợp nhất của hỷ lạc và tánh không. Không có gì thô lỗ, đau đớn hay đáng khinh; mọi thứ đều được coi là trò chơi của quang minh và tánh không. Mọi hình tướng đều là sự quán tưởng sáng tạo của một Bổn tôn Mật thừa, và người ta hiểu rằng mình đã được chuyển hóa thành Bổn tôn này. Người ta đã vượt qua mọi chấp trước ích kỷ, tham ái, và thậm chí cả những dấu vết vi tế nhất của phiền não tinh thần. Bởi vì điều này, tâm của một người được đặc trưng bởi lòng bi mẫn sâu xa và nhận thức trực tiếp về tánh không, và do đó người ta có thể biểu lộ trong vô số hình tướng vì lợi ích của người khác.
Theo Mật điển Hevajra (Hỷ lạc kim cương):
“Do đó, vị Phật không phải là vật hiện hữu cũng không phải là vật không tồn tại;
Ngài có hình dạng với cánh tay và khuôn mặt, nhưng trong cực lạc tối thượng thì lại là vô hình dạng;
Vì vậy, toàn bộ thế giới là cái bẩm sinh (Phật tánh), bởi vì cái bẩm sinh được cho là bản chất thiết yếu của nó.
Do tâm thanh tịnh, Niết bàn cũng là bản chất thiết yếu của nó.”[29]
Trong những giai đoạn cuối cùng của tiến trình này, sự biểu hiện của tâm quang minh trở thành liều thuốc giải độc cho những dấu vết còn sót lại của phiền não. Khi người ta đã đi sâu vào “sự thiền định một cách kiên cố giống như kim cương,” đó là tâm trí cuối cùng của người ta với tư cách là một chúng sinh bình thường. Trong sự thiền định này, người ta đoạn tận những dấu vết phiền não vi tế nhất, và lúc bình minh người ta trở thành vị Phật thức tỉnh hoàn toàn. Vào lúc đó, tâm quang minh chứng ngộ tánh không của người đó trở nên bất diệt và thường hằng. . . . Từ lúc đó trở đi, con người trải nghiệm toàn bộ ánh sáng trong suốt, chứng ngộ tánh không mà không có một sự gián đoạn nào trong chuỗi liên tục. Với sự tiêu diệt hoàn toàn vào lúc bình minh của những che chướng ngăn cản sự toàn tri, tâm quang minh của người ấy sẽ trở thành kết quả chân lý của một vị Phật và thân huyễn thanh tịnh sẽ trở thành sắc thân. . . tất cả các đối tượng của hiểu biết sẽ được nhận ra, ngay cả hình tướng nhị nguyên vi tế nhất cũng đã bị loại bỏ hoàn toàn. Tâm quang minh của người đó sẽ nhận biết mọi đối tượng của tri thức rõ ràng như chúng sinh bình thường nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của họ trong gương.”[30]
7. Các cấp độ tham ái
Như đã đề cập trước đây, một trong những nét đặc biệt của Kim Cương thừa là việc sử dụng tham ái (ham muốn) trên con đường giác ngộ. Theo các nhà chú giải của tông phái Gelugpa, bốn loại tantra được phân biệt bởi mức độ thỏa mãn giác quan tương ứng mà những người theo họ có thể sử dụng trong giai đoạn tu tập vị. Bốn cấp độ đó là: nhìn, cười, nắm tay và hợp nhất cơ quan khác giới. Những điều này tương ứng với bốn mức độ hài lòng được tìm thấy trong cõi dục giới (S. Kāmadhātu; T. Dod-kham; E. Desire realm). Theo Lama Yeshe:
“Mỗi lớp được thiết kế cho một loại hành giả cụ thể và điều phân biệt lớp này với lớp khác là cường độ năng lượng mong muốn mà người hành giả đủ khéo léo để hướng vào con đường tâm linh. Theo truyền thống, những mức độ khác nhau của năng lượng hạnh phúc này được minh họa bằng những ví dụ về sự thân mật thỏa mãn giác quan ngày càng tăng. Vì vậy, người ta nói rằng hành giả ở cấp độ thấp nhất của mật tông là người có thể sử dụng và chuyển hóa năng lượng hỷ lạc phát sinh chỉ từ việc nhìn vào một đối tác hấp dẫn. Ở cấp độ thứ hai, năng lượng trao đổi nụ cười hoặc tiếng cười với đối tác này được chuyển hóa. Ở cấp độ thứ ba, năng lượng được sử dụng là năng lượng nắm tay trong khi người thực hành đủ tư cách của tối thượng du-già mật, có kỹ năng hướng vào con đường tâm linh năng lượng ham muốn của chính sự kết hợp thỏa mãn giác quan. Hình ảnh rất mạnh mẽ này cho chúng ta ý tưởng về phạm vi năng lượng ngày càng tăng dần có thể được chuyển hóa và chuyển hóa thông qua thực hành Mật tông.”[31]
Những hành giả của Sự mật (Kriyā-tantra) có thể quán tưởng mình là những vị thần nam hoặc nữ, những người phát sinh ham muốn trong khi nhìn những vị thần khác giới một cách khao khát. (Vì các văn bản Mật thừa khẳng định rằng những ý tưởng thông thường về giới tính dựa trên quan niệm sai lầm và thiếu sự tồn tại cố hữu, nên phụ nữ có thể quán tưởng mình là phụ nữ hoặc nam giới, còn nam giới có thể quán tưởng mình là nam hoặc nữ.) Các hành giả Mật tông thực hành rèn luyện cách sử dụng ham muốn này. Được tạo ra bằng cách cười với một đối tác. Những hành giả Mật tông du-già có thể sử dụng ham muốn mạnh mẽ hơn phát sinh từ sự tiếp xúc thể chất, và những người thành thạo Tối thượng du-già mật sử dụng năng lượng của sự hợp nhất thỏa mãn giác quan. Thông qua sự rèn luyện này, người ta trở nên quen thuộc với việc áp dụng năng lượng ham muốn vào việc ổn định thiền định. Việc làm quen nhiều lần với những kỹ thuật này cho phép mật sinh chuyển hóa ham muốn thành những ý thức trí tuệ hỷ lạc, và theo cách này, ham muốn sẽ được khắc phục. Điều này thường được so sánh với cách một số côn trùng sinh ra trong gỗ nhưng tiêu thụ gỗ khi chúng lớn lên, không để lại gì. Vì vậy, sớ giải Mật điển Sampuṭa[32] của Vīryavajra cho rằng:
“Trong tiếng cười, an lạc vô niệm được sinh khởi, hoặc nó được phát sinh từ việc nhìn vào cơ thể, sự đụng chạm của bàn tay và sự ôm ấp của cả hai; hoặc từ sự tiếp xúc các giác quan. . . giống như một con côn trùng được sinh ra từ gỗ và sau đó ăn lại gỗ đó, hay con côn trùng của con sư tử ăn thịt con sư tử, sự ổn định thiền định được tạo ra từ hỷ lạc (tùy thuộc vào ham muốn) và được trau dồi như tánh không, do đó ham muốn được đoạn tận.”[33]
Tham khảo & chú thích
[1] Như chúng ta đã thấy, những người theo Mật tông cho rằng tất cả đều do đức Phật thuyết ra, và mỗi bộ Mật tông được thiết kế cho một loại hành giả cụ thể. Xem thêm Ronald Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2002, các tr. 113-167.
[2] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, các tr. 163-164.
[3] Xem Tarthang Tulku, Lineage of Diamond Light: Crystal Mirror V, Berkeley: Dharma Publishing, 1991, tr. 170.
[4] Jig-me Ling-pa, The Dzogchen Innermost Essence Preliminary Practice, Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1982, tr. 88.
[5] Guarisco, Elio (trans.); McLeod, Ingrid (trans., editor); Jamgon Kongtrul Lodro Taye, Kon-Sprul Blo-Gros-Mtha-Yas (compiler), The Treasury of Knowledge: Book Six, Part Four: Systems of Buddhist Tantra. Ithaca, New York, USA: Snow Lion Publications, 2005, tr. 107.
[6] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, tr. 75.
[7] Xem Tarthang Tulku, Lineage of Diamond Light: Crystal Mirror V, Berkeley: Dharma Publishing, 1991, tr. 170.
[8] Guarisco, Elio (trans.); McLeod, Ingrid (trans., editor); Jamgon Kongtrul Lodro Taye, Kon-Sprul Blo-Gros-Mtha-Yas (compiler), The Treasury of Knowledge: Book Six, Part Four: Systems of Buddhist Tantra. Ithaca, New York, USA: Snow Lion Publications, 2005, tr. 121.
[9] Sđd, tr. 117.
[10] Xem The Dalai Lama (Author), Tsongkhapa (Author), Jeffrey Hopkins (Editor), The Great Exposition of Secret Mantra, Published by Snow Lion, 2016, các tr. 63-155.
[11] Guarisco, Elio (trans.); McLeod, Ingrid (trans., editor); Jamgon Kongtrul Lodro Taye, Kon-Sprul Blo-Gros-Mtha-Yas (compiler), The Treasury of Knowledge: Book Six, Part Four: Systems of Buddhist Tantra, Ithaca, New York, USA: Snow Lion Publications, 2005, tr. 41.
[12] Sđd, tr. 128.
[13] Xem Powers, John, Introduction to Tibetan Buddhism (rev. ed.). Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2007, các tr. 326-351.
[14] Xem thêm His Holiness the Dalai Lama (Author), Jeffrey Hopkins Ph.D. (Editor, Translator), Mind of Clear Light: Advice on Dyving and living a better life, Atria Books; Illustrated edition Publications, 2004.
[15] Geshe Lhundub Sopa and Roger Jackson and John Newman (Author), The Wheel of Time: The Kalachakra in Context, Deer Park Books; Presumed First edition Publications, 1985, tr. 32.
[16] Giọt tinh tế ở trung tâm luân xa tim, nơi cư trú của ý thức rất tinh tế. Bắt nguồn từ giọt màu đỏ của cha và giọt màu trắng của mẹ, nó bao gồm hai nửa, tách ra vào lúc chết để giải phóng ý thức rất vi tế.
[17] H.H. The Dalai Lama (Author), Jeffrey Hopkins (Editor, Translator), Elizabeth Napper (Editor), Kindness, Clarity, and Insight, Snow Lion; First Edition Publications, 2013, tr. 199.
[18] Đoạn văn này được Khenchen Konchog Gyaltshen Rinpochetrích dẫn trong “Vòng Hoa Thực Hành Đại Ấn”, các tr. 56-57. Xem thêm Khenchen Konchog Gyaltshen Rinpoche (Author), Katherine Manchester Rogers (Editor, Translator), The Garland of Mahamudra Practices, Shambhala; New edition Publications, 2002.
[19] Dalai Lama II Dge- Dun-Rgya-Mtsho (Author), Glenn Mullin (Author), Zasep Rinpoche (Author), Selected Works of the Dalai Lama: The Tantric Yogas of Sister Niguma, Snow Lion Publications, 1985, tr. 115. (Các thực hành huyễn thân được nhấn mạnh trong Mật điển Guhyasamàja (Bí mật tập hội, 秘密集會) và các tối thượng du-già mật khác của lớp “mật điển cha”. Chúng được gọi là tantra cha, bởi vì sự phát sinh của một thân vi tế gắn liền với việc thực hành phương pháp, được đặc trưng là nam tính trong hệ thống tantra. Những tantra như Cakrasamvara (Thắng/thượng lạc kim cương, 勝/上樂金剛) được phân loại là “mật điển mẹ”, bởi vì chúng nhấn mạnh đến sự phát sinh quang minh, điều gắn liền với việc trau dồi trí tuệ và được phân loại là nữ).
[20] Sđd, tr. 121.
[21] Sđd, tr. 127.
[22] Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss: Mahamudra in Vajrayana Buddhism, London: Wisdom Publications, 1982, các tr. 188-189.
[23] Dalai Lama II Dge- Dun-Rgya-Mtsho (Author), Glenn Mullin (Author), Zasep Rinpoche (Author), Selected Works of the Dalai Lama: The Tantric Yogas of Sister Niguma, Snow Lion Publications, 1985, tr. 89.
[24] Thực hành này được gọi là “nhiệt bên trong”, “nhiệt thần bí”, “nhiệt tâm linh”… cũng là một trong sáu yoga của Naropa. 1, sức nóng bên trong: đòi hỏi sự vận dụng năng lượng vi tế của cơ thể, tạo ra trạng thái hỷ lạc và trong sáng, cũng như sự ấm áp về thể chất. 2, huyễn thân: đòi hỏi nhận ra bản chất huyễn ảo của trải nghiệm thông thường. 3, quang minh: đòi hỏi nhận ra khía cạnh quang minh của tâm. 4, giấc mơ: phát triển nhận thức có ý thức trong trạng thái mơ. 5, chuyển di: chỉ đạo sự chuyển di tâm thức vào lúc chết, cho chính mình hoặc cho người khác. 6, trạng thái trung gian, trung hữu: đòi hỏi duy trì nhận thức trong trạng thái trung ấm (bardo) giữa cái chết của một đời và tái sinh vào đời sau.
[25] Lời khuyên từ đức Đạt-lai Lạt-ma trong tạp chí “Inquiring Mind”, vol. 10, no.1, Fall, 1993, tr. 16.
[26] Sđd, tr. 17.
[27] Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss: Mahamudra in Vajrayana Buddhism, London: Wisdom Publications, 1982, tr. 218.
[28] Sđd, các tr. 219-220.
[29] David Snellgrove, The Hevajra Tantra: A Critical Study, Orchid Press, 2021, tr. 92.
[30] Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss: Mahamudra in Vajrayana Buddhism, London: Wisdom Publications, 1982, tr. 221.
[31] Lama Thubten Yeshe, Introduction to Tantra, Boston: Wisdom Publications, 1987, tr. 32.
[32] Tiếng phạn (Sanskrit) Saṃpuṭa, tiếng Tây tạng “kha-sbyor”, có thể được dịch là “sự kết hợp hoàn hảo”, “cái ôm thần bí” hay “mặt đối mặt trong sự kết hợp”.
[33] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, London: George Allen & Unwin Press, 1977, tr. 161.