Theo Phật giáo Tây Tạng, những chúng sinh bình thường được sinh ra trong những hoàn cảnh sống mà nghiệp báo của họ phải chịu đau khổ và sanh tử. Đây là kết quả của những hành động bất thiện, ô nhiễm và phiền não trước đây, đã được tích lũy từ vô thỉ kiếp. Bởi vì quá trình này, những phiền não về thể chất và tinh thần đã bám rễ sâu vào chúng sinh. Do đó, nói chung được coi là cần thiết để chuẩn bị cho bản thân thực hành Mật thừa bằng cách tham gia vào “các thực hành sơ khởi” (S. Purvagama; T. Sngon-gro) để bắt đầu chuyển hóa những điều kiện tiêu cực của một người.
Ngài Jigme Lingpa nói rằng: “Các thực hành sơ khởi là những yếu tố quan trọng trong việc chuẩn bị tinh thần, bởi vì khi tâm đã được chuẩn bị qua các thực hành sơ khởi, giống như thức ăn được nấu chín để có thể ăn được, tâm sẽ có khả năng bước vào con đường thiền định thực sự. Sẽ không có khả năng xảy ra những xáo trộn như lười biếng và dao động trong thực hành, và việc thiền định sẽ được hoàn thành.”[1]
Những thực hành này kết hợp các chuyển động thể chất với sự hình dung để chuyển hóa tâm trí, từ một tâm trí cố định vào những mối quan tâm và ham muốn trần tục, thành một tâm trí chủ yếu hướng tới thực hành tôn giáo vì lợi ích của người khác. Một số mật sư coi những khóa tu này rất cần thiết cho việc thực hành Mật tông thành công, đến nỗi họ sẽ không ban các quán đảnh Mật thừa nâng cao cho những người chưa hoàn thành chúng, và ngay cả những vị thầy sẵn lòng từ bỏ chúng cũng thường nhấn mạnh tầm quan trọng của chúng.
Các bước thực hành sơ khởi bao gồm: (1) quy y; (2) lễ lạy; (3) thiền định Vajrasattva (kim cương tát đỏa) và (4) cúng dường mạn-đà-la.
1. Quy Y
Trước khi bước vào thực hành Mật tông, cần phải “quy y”, một thực hành phổ biến trong tất cả các tông phái Phật giáo Tây Tạng. Lý thuyết đằng sau nó dựa trên ý tưởng rằng, những người không hài lòng với hoàn cảnh hiện tại của mình nên xem xét nguyên nhân dẫn đến sự không hài lòng và đánh giá các giải pháp khả thi. Theo Phật giáo, nguyên nhân sâu xa của mọi đau khổ trong luân hồi là do vô minh, khiến chúng sanh, con người lầm tưởng rằng những thứ nhất thời như tiền bạc, tình dục, quyền lực, của cải hay các mối quan hệ sẽ mang lại niềm vui và sự thỏa mãn lâu dài, trường cửu. Tuy nhiên, nếu xem xét giả định phổ biến này, chúng ta sẽ thấy rằng nhiều người có rất nhiều thứ như vậy lại vô cùng bất hạnh, và vì vậy rõ ràng là họ không đưa ra sự đảm bảo nào về sự hài lòng. Vấn đề của việc tìm kiếm sự hài lòng trong những điều như vậy, theo các nhà tư tưởng Phật giáo, các pháp đó chỉ là nhất thời, vô thường và có thể thay đổi, vì vậy chúng không thể là nguồn hạnh phúc lâu dài bất tận được.
Một nguồn hạnh phúc tiềm năng khác nằm ở việc thực hành tôn giáo, và có nhiều tôn giáo đưa ra con đường giải thoát cho những người theo họ. Một số như Cơ đốc giáo và Hồi giáo, hứa hẹn một cuộc sống hạnh phúc trên Thiên đường cho những ai tuân theo những quy tắc nhất định và tôn thờ những vị thần đặc biệt. Những người khác, như Kỳ na giáo, cho rằng chủ nghĩa khổ hạnh và sự từ bỏ bản thân là chìa khóa để có được sự mãn nguyện lâu dài. Trong hệ thống này, những người trải qua quá trình khổ hạnh về thể chất kéo dài cuối cùng sẽ vượt qua mọi đau khổ và trải nghiệm hạnh phúc. Tuy nhiên, Phật giáo bác bỏ hai lựa chọn này và cho rằng con đường dẫn đến hạnh phúc lâu dài nằm ở Thiền định, giúp loại bỏ đau khổ thông qua việc đoạn diệt nền tảng của đau khổ, vô minh và những cảm xúc phiền não mà nó tạo ra.
Tuy nhiên, nhiều kinh điển Phật giáo thường hay đề cập đến rằng, hầu hết mọi người không thể tự mình thực hiện được điều này, bởi vì những cảm xúc phiền não đã ăn sâu vào trong tâm khảm, đến mức chúng tô đậm màu lên mọi suy nghĩ và bóp méo nhận thức của chúng ta. Để vượt qua chúng thành công, cần phải tìm một người thầy hướng dẫn tâm linh gọi là Đạo sư yoga (guru-yoga) có trình độ và đi theo con đường chân chánh tốt nhất để đến trạng thái an lạc hạnh phúc miên viễn. Không có gì đáng ngạc nhiên, phần lớn các Phật tử đều nhận định, khi xem xét những con đường sẵn có, người ta sẽ kết luận rằng Phật giáo có khả năng cứu độ thực sự mạnh mẽ nhất.
Theo đức Đạt Lai Lạt Ma thứ XIV: “Nguồn Quy y thực sự phải vĩnh viễn khắc phục được mọi khuyết điểm; nó phải thoát khỏi mọi lỗi lầm, và cũng phải có tất cả những đặc tính của lòng từ bi, những thành tựu cần thiết để đạt được phúc lợi cho người khác. Vì khó có thể tin rằng, bất cứ ai hễ thiếu hai điều kiện tiên quyết này đều có thể Quy y; nó sẽ giống như rơi xuống một cái mương và nhờ người khác ở đó giúp chúng ta đưa lên chỗ an toàn. Chúng ta cần nhờ người đang đứng ngoài mương giúp đỡ; thật vô nghĩa khi hỏi người khác đang ở trong tình trạng khó khăn tương tự. Một nơi nương tựa có khả năng bảo vệ khỏi nỗi sợ hãi của nhiều nỗi khổ niềm đau cũng không thể bị ràng buộc trong nỗi đau khổ này, mà phải tự do và không tì vết. Hơn nữa, sự chứng đắc trọn vẹn là cần thiết, vì nếu chúng ta bị rơi xuống hố, thì việc tìm kiếm sự giúp đỡ từ một người đứng bên ngoài không muốn giúp đỡ hoặc muốn giúp đỡ nhưng không có cách nào là vô ích. Chỉ có một vị Phật đã diệt trừ mọi phiền não và đạt được mọi thành tựu. Vì vậy, người ta nên Quy y đức Phật trong tâm trí, xướng tụng Ngài bằng lời nói (khẩu ngôn) và kính trọng Ngài bằng thân xác. Người ta nên bước vào giáo lý của một giác ngộ như vậy.”[2]
Những người đạt đến kết luận này, nên cam kết thực hành Phật giáo. Điều ấy được thực hiện bằng cách phát nguyện thọ giới Quy y. Trong đó người ta chính thức tuyên bố rằng đã quyết định nương tựa vào “ba ngôi quý báu” của Phật giáo đó là Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo).
Ngài Kalu Rinpoche (1905-1989) cho rằng: những người bình thường, bị bao vây bởi những ý tưởng sai lầm và trạng thái tinh thần phiền não, cần được giúp đỡ; chúng ta cần tìm kiếm điều gì đó bên ngoài hoàn cảnh hạn chế của mình để nương tựa vào đó.
“Đây là lý do đầu tiên và quan trọng nhất của việc Quy y đức Phật. Việc đạt được Phật quả hàm ý việc loại bỏ mọi cấp độ che chướng và bối rối trong tâm, và khai mở mọi tiềm năng đáng kinh ngạc vốn là bản chất của chính tâm thức… Vì thế, đức Phật, với tư cách là người đã đạt được sự Chánh Đẳng Chánh Giác, cung cấp cho chúng ta nguồn nương tựa và sự hướng dẫn cho việc thực hành tâm linh của chính chúng ta. Quy y Pháp, những giáo lý do đức Phật giảng thuyết để soi sáng cho chúng sinh khác, mang lại cho chúng ta nguồn hướng dẫn và Quy y Tăng, những người đã đạt đến trạng thái chứng ngộ cao… và là sứ giả Như Lai, người truyền pháp, cung cấp cho chúng ta nguồn hướng dẫn và nơi nương tựa an toàn… Thông qua những nỗ lực của tự thân trong việc phát nguyện Quy y và những phước báu vốn có trong những nguồn Quy y ấy, sự kết nối được tạo ra nhờ đó mà chúng ta có thể đạt được tiến bộ hiệu quả trên con đường giác ngộ.”[3]
Phật giáo thừa nhận rằng có rất nhiều động cơ để phát nguyện Quy y. Một số người đang tìm kiếm sự thoải mái, ý nghĩa hoặc lối thoát, trong khi những người khác quyết định đi theo con đường Phật giáo để mang lại lợi ích cho người khác. Ngài Ngorchen Konchog Lhundrup (1497-1557) cho rằng, những lý do khác nhau có thể quy về ba động cơ căn bản, đó là: nỗi sợ hãi, niềm tin và lòng từ bi:
“Tìm nơi ẩn náu thông qua nỗi sợ hãi có nghĩa là, bị cảnh giác trước những đau khổ trong cuộc sống trần thế mà người khác hoặc chính mình trải qua, người ta tìm nơi ẩn náu khỏi chúng… Việc tìm kiếm để Quy y, nhờ vào niềm tin – có nghĩa là khi Quy y người ta bị thúc đẩy bởi bất kỳ loại niềm tin nào trong ba loại niềm tin. Niềm tin đánh giá cao rõ ràng biểu thị rằng, người ta nhận thức rõ ràng giá trị của Quy y, nó có khả năng che chở người ta khỏi những nỗi sợ hãi đau khổ; niềm tin của nguyện vọng biểu thị rằng người ta mong muốn đạt được giai đoạn Quy y, và niềm tin tự tin có nghĩa là người ta tin tưởng vào giáo lý thâm sâu về lý duyên khởi. Quy y nhờ lòng bi mẫn, nhằm chỉ cho một người đã thức tỉnh theo tư tưởng Đại thừa. Xúc động bởi lòng bi mẫn không thể chịu nổi đối với những người khác đang phải chịu đau khổ, mà người ta suy ra từ nỗi đau khổ của chính mình, người ta tìm nơi nương tựa để che chở họ hoàn toàn.”[4]
Bất kỳ điều nào trong những trường hợp này tạo thành một lý do chính đáng để Quy y. Nhiều người ban đầu tỏ ra quan tâm đến việc thực hành Phật giáo, vì nó hứa hẹn về một trạng thái hòa bình trong đó mọi đau khổ đều được khắc phục. Tất nhiên, đây không phải là một động cơ đặc biệt cao quý, nhưng được công nhận là nền tảng vững chắc cho sự cam kết với Giáo Pháp. Đối với những ai muốn đi theo con đường Đại thừa, lòng từ bi chân thật cũng cần thiết, vì mục tiêu của Đại thừa là đạt đến giác ngộ vì lợi ích của người khác.
Khi một người phát nguyện Quy y, người ta tuyên bố rằng mình tin trên cơ sở bằng chứng sẵn có, rằng Tam Bảo là những hướng dẫn đáng tin cậy và rằng con đường Phật giáo mang lại cơ hội tốt nhất để được giải thoát. Nghi lễ Quy y thực sự là một nghi thức đơn giản: nói chung, người quán đảnh, trước sự chứng kiến của một Lạt ma, phát nguyện ba lần: “Đệ tử quy y đức Phật; đệ tử quy y Pháp; đệ tử quy y Tăng.” Những người đã phát những lời nguyện này với niềm tin chắc chắn là những Phật tử. Bởi vì vị mật sư chính của một người đóng vai trò trung tâm không kém phần quan trọng trong thực hành Mật thừa, nên những người nhập môn Mật thừa thường quy y đạo sư trước tiên và sau đó là Tam Bảo. Những người quán đảnh của Tối thượng du già mật cũng thường Quy y những bậc trí tuệ được gọi là Ḍākinī (không hành mẫu), những người đóng vai trò trung tâm trong việc thực hành và phổ biến các mật tông của lớp Tối thượng du già mật.
Dù người ta theo con đường Phật giáo nào (Nguyên thủy, Đại thừa hay Kim Cương thừa), Quy y được coi là điều kiện tiên quyết cần thiết, vì nó tập trung tâm trí vào mục tiêu giác ngộ của Phật giáo, xác định rõ ràng những hướng dẫn mà người ta sẽ tuân theo và tạo dựng mối liên hệ với các nguồn Quy y. Trước khi bước vào thực hành Mật thừa cao cấp, theo thông lệ, hãy trì tụng lời nguyện Quy y ít nhất một trăm ngàn lần.
Như vậy, lễ Quy y rất quan trọng và là điều kiện tiên quyết của việc tu học về Pháp. Quy y của Phật giáo Tây Tạng khác so với Phật giáo Nguyên thủy (P. Theravāda) và Phật giáo Phát triển (S. Mahāyāna). Ba đối tượng Quy y thông thường là: 1. Quy y Phật, 2. Quy y Pháp và 3. Quy y Tăng. Trong Kim Cương thừa được lưu hành tại Tây Tạng, ngoài Tam bảo (Phật, Pháp, Tăng) còn thêm một đối tượng nữa là Lạt ma, vị Đạo sư. Trong một số tông phái có thể có đến sáu đối tượng Quy y, tức là ngoài Tam bảo còn có thêm: 4. Lạt ma, 5. Thần thể và 6. Không hành nữ. Hình bên dưới mô tả về cây Quy y trong truyền thống Gelugpa, trọng tâm là Đại sư Tsongkhapa, người đắp chiếc y Cà sa và đội mũ màu vàng, cầm cành hoa sen nở ở vai, đỡ thanh kiếm và cuốn sách hỏa quang, biểu thị rằng ngài được coi là hóa thân của Văn Thù Sư Lợi (S. Mañjuśrī), trong tâm ngài thường thấy bóng dáng của đức Phật Thích Ca.
Cây Quy y Gelugpa có mẫu ít giống hoa sen hơn so với các tông phái khác. Thông thường, nhân vật trung tâm ngồi ở đài sen trên bầu trời với hình tượng trên đài sen nhiều tầng bên dưới. Bầu trời phía trên và ở mỗi bên của ngài là vô số bậc Đạo sư, do đó ấn tượng tổng thể là một kiểu sắp xếp hình chữ thập xung quanh nhân vật trung tâm. Đây là một bố cục tranh rất độc đáo, vừa tạo sự trang nghiêm, hài hòa của bức tranh lại mang ý nghĩa linh thiêng. Tất cả được đặt trên một cây cổ thụ rất vững chắc, cân đối.
Trên bầu trời phía trên đại sư Tsongkhapa là những Đạo sư vĩ đại mà tông phái Gelugpa đặc biệt lấy cảm hứng từ đó, bao gồm những bậc Đại thành tựu của Ấn Độ. Nhìn sang bên trái là đức Phật Di Lặc, thường thể hiện với một màu trắng của tháp.
Bên phải là Văn Thù Sư Lợi với thanh kiếm và cuốn sách hỏa quang. Cả hai đều được bao quanh bởi những bậc thầy Guru đại diện cho dòng truyền thừa hệ thống và trí tuệ, những giáo lý liên quan đến tinh thần từ bi và sự nhận biết Tánh không (S. Śūnyatā; T. Stong-pa nyid; H. 性 空).
Bên dưới đại sư Tsongkhapa là một loạt các hình tượng lớn trên một đài sen nhiều tầng. Ở các tầng trên là các Bổn tôn của Mật tông cao nhất như Đại uy đức kim cương (S. Yamāntaka), Thắng lạc kim cương (S. Cakrasaṃvara), Bí mật tập hội (S. Guhyasamāja), Thời luân (S. Kālacakra), Hỷ kim cương (S. Hevajra) và Du già không hành mẫu (S. Vajrayoginī). Bên dưới đó, xuất hiện những hình tượng khác liên quan đến ba lớp thấp hơn của Tantra biểu hiện sự thanh thản, tự tại. Trên các tầng kế tiếp là những vị Phật tĩnh lặng. Mô tả về 35 vị Phật[5] gắn liền với pháp Sám hối (S. Kṣama; T. Gong-da, ཀོང་དགས་།; E. Repentance; H. 懺悔) bởi những lời phát nguyện của Bồ-tát, dựa trên một đoạn trong kinh Upāli-Paripṛcchā[6] (T. Drag-rul-can-gyis-jus-pa, དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་།; H. 優波離問佛經). Mô tả 7 vị Phật trong quá khứ,[7] ngồi trong tư thế kiết già, mặc y Cà-sa và có thể phân biệt bằng cử chỉ tay. Đức Phật Tỳ Bà Thi (S. Vipaśyin) hai tay trên đầu gối, lòng bàn tay hướng vào trong, đầu ngón tay hướng xuống đất (xúc địa ấn). Cuối cùng, ở các tầng thấp nhất của hoa sen lớn, đến các Không hành nam (S. Ḍāka), Không hành nữ (S. Ḍākini) và Hộ pháp. Trong số các Hộ pháp đặc biệt nổi bật là Đại hắc thiên (S. Mahākāla) và Cát tường thiên mẫu (S. Śrīdevī).
2. Niềm tin là điều kiện tiên quyết
Niềm tin như một điều kiện tiên quyết trong các bản văn Mật điển đều nhấn mạnh tầm quan trọng của niềm tin. Người ta thường khẳng định rằng không có niềm tin vào Tam Bảo, vào đạo sư và vào thực hành đã chọn thì không có cơ hội đạt được Phật quả. Kinh Thập Pháp có nói: “Như mầm xanh không bao giờ mọc ra từ hạt, đã bị lửa thiêu đốt, vì vậy sẽ không có đức hạnh nào phát sinh nơi những người không có niềm tin.”
Ngài Ngorchen Konchog Lhundrup giải thích rằng: “Nếu một người thiếu niềm tin thì nền tảng đạo đức không tồn tại và kết quả là người ta sẽ không tìm kiếm con đường giải thoát. Đối với người như vậy, những phẩm chất tốt đẹp của các bậc Thánh sẽ không đạt được, người ta cũng sẽ không có được sự gia trì mật sư và Tam Bảo.”[8]
Đây không phải là một niềm tin mù quáng bám chặt vào các nguyên lý và thực hành Mật tông bất chấp bằng chứng thực nghiệm hoặc lẽ thường, mà là một niềm tin có lý trí, dựa trên sự quan sát và lý luận của chính mình rằng, con đường Mật tông mang lại hứa hẹn tốt nhất về sự cứu độ. Nếu không có thái độ như vậy thì khó có thể hoàn toàn cam kết với Kim Cương thừa. Các văn bản Mật thừa nhấn mạnh ý tưởng rằng, sự thức tỉnh chỉ đạt được bởi những người tín tâm phụng sự. Sự hồi hướng này đòi hỏi niềm tin hợp lý sẽ duy trì sự thực hành của một người trong những lúc khó khăn.
3. Lễ lạy
Lễ lạy (T. Phyag-tshal, phát âm là chaktsel) là một cách thức không kém phần quan trọng, trong đó một người lễ lạy trên sàn, thường là trước một bức tượng Phật, bàn thờ, bức tranh hoặc một số biểu tượng tôn giáo khác. Bởi vì nó liên quan đến hoạt động thể chất mạnh mẽ, nên nó được coi là đặc biệt hiệu quả trong việc khắc phục nghiệp chướng thể chất tiêu cực. Nó đòi hỏi sự hạ mình hoàn toàn về mặt thể chất của cá nhân trước các biểu tượng của chư Phật, Bồ-tát, bổn tôn và vị thần, những người được coi là hoàn toàn vượt trội hơn mật giả về những phẩm chất tốt đẹp, và vì vậy nó là một tác nhân đối trị với niềm kiêu hãnh sai lầm. Khi lễ lạy, hành giả nhận ra trí tuệ và lòng từ bi siêu việt của chư Phật và Bồ-tát, hướng tâm để cầu sự gia trì của các ngài mong đạt được trạng thái cao thượng.
Lễ lạy bắt đầu ở tư thế đứng. Bàn tay của người hành lễ ở “tư thế cầm ngọc”, trong đó lòng bàn tay và các đầu ngón tay chạm vào nhau, có khoảng trống ở giữa lòng bàn tay. Các ngón tay cái được nhét vào trong. Hai bàn tay chắp lại giơ lên trên đầu và dùng chúng chạm vào ba hoặc bốn điểm trên cơ thể. Trong phương pháp đầu tiên, người ta chạm vào đỉnh đầu, cổ họng và tim; và trong phương pháp thứ hai, chạm vào vương miện, trán, cổ họng và trái tim. Chạm vào vương miện tượng trưng cho ước muốn đạt được thân Phật; chạm vào cổ họng tượng trưng cho mục tiêu đạt được pháp âm của một vị Phật; chạm vào trái tim tượng trưng cho mục đích hiện thực hóa tâm trí của một vị Phật.
Có hai cách lễ lạy thường được sử dụng: lễ lạy hoàn toàn và lễ lạy một phần. Trong lễ lạy một phần, người ta chạm đầu gối, trán và lòng bàn tay xuống đất; trong khi lễ lạy hoàn toàn, toàn bộ cơ thể chạm đất và cánh tay dang rộng. Việc thực hành lễ lạy rất phổ biến trong mọi thành phần của cộng đồng Phật giáo Tây Tạng, cả tu sĩ lẫn cư sĩ và trong các khu vực văn hóa Tây Tạng, người ta thường thấy đám đông lễ lạy trước các địa điểm tôn giáo, chẳng hạn như các tu viện, ngôi đền, hoặc trước các nhân vật tôn giáo quan trọng, nơi chư vị Lạt Ma tái sinh. Một phong tục đặc biệt nổi bật của người Tây Tạng liên quan đến việc đi nhiễu quanh một địa điểm tôn giáo để thực hiện một loạt lễ lạy đầy đủ. Trong thực hành này, mọi người sẽ đi một vòng hoàn chỉnh xung quanh một khu vực, cụ thể như ở cung điện Potala, nơi ở trước đây của chư vị Đạt Lai Lạt Ma, bằng cách lễ lạy hoàn toàn và sau đó bắt đầu một lễ lạy mới tại nơi đầu ngón tay chạm tới. Trong cuộc hành hương nổi tiếng quanh núi Kailash,[9] người ta thường thấy những người hành hương đang trong quá trình đi hết một vòng bằng lễ lạy hoàn toàn, có thể mất vài tuần lễ để hoàn thành.
Trong khi thực hiện lễ lạy, điều quan trọng là phải có định hướng tinh thần đúng đắn. Toàn bộ quá trình được kết nối với sự quán tưởng Mật thừa, và các hành giả nên quán tưởng rằng đứng trước mặt họ là vô số chư Phật và Bồ tát, cũng như các đạo sư của các dòng truyền thừa, với đạo sư tổ ở phía trước. Người ta nên cố gắng duy trì nhận thức về ý nghĩa tôn giáo của thực hành, về mục tiêu tối hậu của Phật quả và mục tiêu trước mắt là tịnh hóa phiền não, về đạo sư và các vị thần thiền định. Nếu không có sự định hướng tinh thần đúng đắn, việc lễ lạy chỉ là những động tác trống rỗng và ít có ý nghĩa tâm linh như các bài tập thể dục vật lý trị liệu.
Ngài Jikmé Lingpa nói rằng: “Trong khi lễ lạy, các mật sinh nên quán tưởng tập hợp các đối tượng Quy y (chư Phật, Bồ tát, Dakini, đạo sư…) trên bầu trời phía trên chúng ta, và với lòng kính ngưỡng thực hiện lễ lạy toàn thân trong khi trì tụng những câu kệ liên quan. Điều này nên được thực hiện với tâm chí thành tôn kính và niềm tin tha thiết đối với đối tượng của lễ lạy, không bao giờ cho phép tâm mình lang thang nơi miền hoang dã, hướng tới bất kỳ đối tượng nào khác… Chúng ta nên đứng dậy ngay lập tức và nghĩ rằng các phiền não của chúng ta đã được tịnh hóa và chúng ta đã nhận được sự gia trì của thân, khẩu và ý, phẩm tính và hoạt động của chư Phật. Chúng ta nên thiền định theo cách này trong khi thực hiện lễ lạy với niềm tin và niềm tịnh tín.”[10]
Trong lúc lễ lạy, các hành giả thường tụng một lời cầu nguyện sám hối, niệm thầm những lỗi lầm vi phạm của mình với chư Phật và các đạo sư. Họ cũng nguyện tránh thực hiện những hành động tiêu cực và suy nghĩ tiêu cực trong tương lai. Bởi vì lễ lạy kết hợp các chuyển động của thân thể với việc trì tụng bằng lời nói và hình dung trong tâm trí, nó đồng thời tịnh hóa “cả ba phương tiện môn” đó là thân mật, khẩu mật và ý mật, cũng như cung cấp một tác nhân mạnh mẽ để đối trị với phiền não. Khi được sử dụng như một thực hành chuẩn bị cho Mật tông, người ta thường thực hiện một trăm ngàn lần lễ lạy, nhưng người Tây Tạng thường làm nhiều hơn thế. Không có giới hạn bên ngoài đối với số lượng công đức mà một người có thể đạt được. Do đó, các hành giả được khuyến khích làm càng nhiều càng tốt, vì lễ lạy có tác dụng làm suy yếu sức mạnh của những cảm xúc phiền não. Điều quan trọng cần lưu ý là lễ lạy cũng như các thực hành sơ khởi khác, không chỉ được thực hiện trước khi bước vào thực hành Mật thừa. Bởi vì chúng giúp làm giảm bớt sức mạnh của phiền não và được cho là có hiệu quả ở mọi cấp độ của con đường. Thông thường ngay cả những hành giả cao cấp cũng bắt đầu nhập thất bằng lễ lạy và các thực hành khác để thanh lọc tâm trí, và thiết lập những điều kiện thích hợp khác cho việc thực hành tôn giáo. Bên cạnh đó, những hành giả Mật tông tận tâm biến chúng thành một phần trong thực hành hàng ngày, việc hành trì ấy cũng là điều bình thường.
4. Thiền định Vajrasattva (Kim Cương Tát Đỏa)
Kim Cương Tát Đỏa (S. Vajrasattva; T. Rdo-rje sems-dpa, phát âm là “Dorjé Semba”) là vị Phật gắn liền với sự thanh lọc tâm trí. Thực hành sơ khởi của thiền định Vajrasattva bao gồm việc hình dung vị Bổn tôn này trên đỉnh đầu của một người và liên kết hình ảnh đó trong tâm trí với tất cả sự hoàn hảo về thể chất, tinh thần và tâm linh đặc trưng của chư Phật đã giác ngộ hoàn toàn. Người ta nghĩ Vajrasattva giống hệt với vị thầy bổn sư của mình, người biểu hiện trong hình thức thanh tịnh như một dấu hiệu của ân phước gia trì. Theo ngài Kalu Rinpoche: “Đây là phương pháp thực hành hiệu quả nhất để thanh lọc tâm hồn được tìm thấy trong các văn bản thiền định Phật giáo.”[11]
Hơn nữa, ngài Kalu Rinpoche còn nhấn mạnh:
“Mục đích của thiền định này là để tịnh hóa chúng ta khỏi những mức độ che chướng và bối rối khác nhau trong tâm cũng như những hình thái tiêu cực và bất thiện nghiệp phát triển do kết quả của sự rối ren và si ám đó.”[12]
Có nhiều sự thay đổi trong cách thực hành này, và mỗi dòng truyền thừa đều có những giáo lý đặc biệt của riêng họ. Phần mô tả sau đây là một phiên bản ngắn chứa đựng những khía cạnh phổ biến nhất của quá trình quán tưởng. Khi bắt đầu thời thiền định Vajrasattva, hành giả nên tìm một nơi yên tĩnh, không bị xao lãng và giữ tư thế cột sống thẳng, mắt hơi mở và hàm song song với sàn. Mu bàn tay phải tựa vào lòng bàn tay trái, ngón cái chạm nhẹ. Mật sinh có thể ngồi trên một tấm đệm để tạo điều kiện thuận lợi cho tư thế cột sống thẳng một cách thoải mái.
Việc thực hành thường bắt đầu bằng việc sám hối, trong đó mật sinh suy ngẫm về những vi phạm trong quá khứ và lòng tự hứa lòng thệ nguyện sẽ không tái phạm chúng nữa. Ngài Khetsun Sangpo nói rằng: “Trong thực hành này người ta phải nhận ra rằng những hành động bất thiện dẫn đến tái sinh vào các cõi thấp và chúng làm hại chính mình và người khác, nhưng nhờ sám hối sẽ đem lại phước lành cho sự tương tục của chúng ta và giải thoát ra khỏi lỗi lầm che giấu những hành vi sai trái.”[13]
Điều này phải là kết hợp với khả năng chánh niệm và mong muốn mạnh mẽ không lặp lại hành vi sai trái của mình.
“Để thực hiện ý định kiềm chế những hành vi phi đạo đức trong tương lai, chúng ta cần phải có chánh niệm và sự xem xét nội tâm để có thể nắm bắt được ngay cả những khuynh hướng bất thiện dù rất nhỏ. Cùng với sự cảnh giác phải có một giải pháp rất mạnh mẽ và cấp bách để không lặp lại sai lầm ngay cả khi phải trả giá bằng mạng sống. Nếu không có ý thức kiềm chế mạnh mẽ thì không thể tẩy sạch tội lỗi.”[14]
Sau khi phát khởi lòng ăn năn và quyết tâm tránh làm điều sai trái trong tương lai, người ta kính lễ tất cả chư Phật và Bồ tát và hồi hướng công đức có được nhờ thực hành tôn giáo của mình cho lợi ích của tất cả chúng sinh khác. Lý tưởng nhất là việc thực hành thiền định Vajrasattva nên được kết hợp với tâm giác ngộ, vì mục tiêu tối thượng của một người là đạt được Phật quả vì lợi ích của người khác.
Với sự chuẩn bị tinh thần này, hành giả sẵn sàng bắt đầu thực hành quán tưởng. Đầu tiên, hành giả tạo ra hình ảnh trong tâm về một chiếc bảo tọa có hình hoa sen, với một chiếc đệm ở giữa và ở giữa đĩa là âm tiết ‘hum’. Tiếng vo ve biến thành Vajrasattva, thân có màu trắng sáng. Ngài ngồi trong tư thế bán già, ngón chân phải đặt trên đầu hành giả, ngài có một mặt và hai tay.[15] Hình ảnh tinh thần này thường được kết nối với đạo sư du già (guru yoga), và mật sinh được hướng dẫn quán tưởng rằng Vajrasattva là đạo sư của mình hiển lộ trong một hình tướng thanh tịnh.[16]
Tay phải của đức Kim Cương Tát Đỏa đặt ở tim và cầm một chày kim cương vàng, trong khi tay trái ở thắt lưng cầm một chiếc chuông có phần rỗng hướng lên trên. Những điều này tượng trưng cho những phẩm chất quan trọng mà các hành giả Mật tông khao khát về lòng từ bi và trí tuệ. Kim cương là biểu tượng của trí tuệ hợp nhất với các phương tiện thiện xảo (S. Upaya-kausalya), và chuông là biểu tượng của Tánh không. Ngài đeo đồ trang sức bằng ngọc quý tô điểm cho các báo thân hay thọ dụng thân (S. Saṃbhoga-kāya; T. Longs-sku), và âm tiết ‘hum’ ở trong tim ngài. Thần chú bách âm của Vajrasattva bao quanh ngài theo hướng ngược chiều kim đồng hồ, và ‘hum’ tỏa ánh sáng ra mọi hướng. Ánh sáng này lan tỏa khắp không gian và mang lại lợi ích cho tất cả chúng sinh bằng cách loại bỏ những chướng ngại tinh thần của họ. Điều quan trọng là mật sinh cũng trau dồi sự hiểu biết rằng, hình ảnh Tánh không, hoàn toàn không có chất thể như cầu vồng, sự hợp nhất của hình tướng Tánh không và hình tướng thanh tịnh. Điều này là cần thiết, bởi vì người ta nên tránh việc cụ thể hóa hình ảnh và trở nên gắn bó với nó. Vajrasattva được quán tưởng, giống như chính mình, là do tâm tạo ra và không có sự tồn tại thực chất thực sự.
Những người mới bắt đầu thiền định sẽ không thể vượt qua được ý tưởng rằng đây là một sự sáng tạo của tinh thần, nhưng trong những trạng thái chứng ngộ nâng cao, người ta hiểu rằng hình ảnh đó là tâm của chính mình đang biểu hiện thành Vajrasattva, vị đại diện cho tiềm năng giác ngộ của một người. Nó không thực và cũng không kém hơn những hiện tượng của kinh nghiệm thông thường, vốn cũng là những biểu hiện của tâm trí. Ngài Kalu Rinpoche nói rằng, ý tưởng cho rằng Vajrasattva được quán tưởng chỉ là sự sáng tạo của tâm có thể được khắc phục:
“… Đối với người mới bắt đầu, khía cạnh đặc biệt của đấng thiêng liêng mà chúng ta phụng thỉnh, được quán tưởng phía trên đỉnh đầu của chúng ta, được gọi là Samayasattva (dịch là ‘bản thể biểu tượng’. Trong quá trình thực hiện các sādhana Mật thừa, hành giả tạo ra một hình ảnh của vị thần trung tâm là chính mình hoặc ở phía trước, được hiểu là sự đại diện của vị thần đó như một hình mẫu để thờ phụng (pūjā) hoặc sự chuyển hóa cá nhân. Hình ảnh này tương phản với sự hiện diện thực sự của vị thần, jñāna-sattva)… Đây là sống đời tôn giáo tâm linh và là sự sáng tạo tinh thần của chính chúng ta, khái niệm trực quan của chính chúng ta về thần thánh. Tại thời điểm này, chúng ta thiền định rằng từ âm tiết ‘hum’ trong tim của đức Samayasattva, ánh sáng chiếu khắp vũ trụ và khơi dậy khía cạnh nhận biết Jnanasattva… Khía cạnh nhận thức của thần tính, tức là thần tính thực sự, được kêu gọi để thấm nhuần khía cạnh liên kết với khía cạnh nhận thức. Chúng ta quán tưởng điều này bằng cách thiền định về chư Phật và Bồ-tát từ mọi hướng hiển lộ trong vô số hình tướng của Dorje Sempa (Vajrasattva): các ngài hòa nhập vào khía cạnh thiền định ở phía trên đỉnh đầu chúng ta. Chúng ta có thể yên tâm rằng, khía cạnh nhận thức đã hòa quyện với khía cạnh sống đời tôn giáo, và thần tính thực sự hiện diện trên đỉnh đầu của chúng ta.”[17]
Bây giờ hành giả sẽ quán tưởng một dòng cam lồ (tượng trưng cho trí tuệ và lòng bi mẫn của Vajrasattva) phát ra từ các âm tiết trung tâm của Thần chú, đi vào qua một lỗ trên đỉnh đầu và chảy xuống qua cơ thể. Khi nó đi xuống, nó thay thế tất cả những cảm xúc tiêu cực, nghiệp xấu và phiền não của con người, được quán tưởng như một chất sền sệt, tối tăm bị trục xuất qua các chi dưới, lỗ chân lông trên da, lòng bàn tay và cơ thể, lòng bàn chân. Bằng cách này, tất cả những tiêu cực của một người được thay thế bằng một loại thức ăn tên là ‘ambrosia’ (mật hoa)[18] chữa lành, thấm vào toàn bộ cơ thể của một người và tràn ngập cảm giác an lành.
Sau sự tịnh hóa ban đầu này, hành giả trau dồi cảm giác rằng, thân thể của mình đã được chuyển hóa thành thân thể của Vajrasattva. Hành giả càng tin chắc vào sự chuyển hóa này thì việc hành thiền sẽ càng hiệu quả hơn, nên xua tan mọi cảm giác bình thường và nuôi dưỡng ý tưởng rằng mình đã trở thành Vajrasattva. Hành giả nhận thấy mình có thân, khẩu và ý của Vajrasattva, đồng thời tham gia vào các hoạt động giác ngộ của một vị Phật, hành động một cách tự nhiên và dễ dàng để mang lại lợi ích phúc lợi cho tất cả chúng sinh. Để duy trì ý tưởng này, hành giả lặp lại thần chú bách âm của Vajrasattva:
“Oṃ vajrasattva samayam anupālaya/
vajrasattva tvenopatiṣṭha/
dṛḍho me bhava/
sutośyo me bhava/
supośyo me bhava/
anurakto me bhava/
sarva siddhiṃ me prayaccha/
sarva karma su ca me/
cittaṃ śreyaḥ kuru hūṃ/
ha ha ha ha hoḥ/
bhagavan sarva tathāgatavajra mā me muñca vajrī bhava/
mahā samaya sattva āḥ (hūṃ phaṭ)/”
“Om Vajrasattva”, hãy bảo vệ lời nguyện. Vajrasattva, nguyện con được Ngài hỗ trợ. Hãy ở lại vững chắc với tôi; hãy hài lòng với tôi; hãy hạnh phúc với tôi. Hãy có tình cảm với tôi. Ban cho tôi mọi thành tựu. Hãy tịnh hóa nghiệp chướng của tôi. Làm cho tâm trí của tôi có đạo đức. “Hum ha ha ha ha hoḥ” tất cả chư Như Lai ân phước, nguyện con được giải thoát trong Kim cương, hỡi đại nguyện lớn lao của bản chất kim cương, “āḥ hūṃ”.
Trong thực hành ngondro (sơ khởi), hành giả lặp lại thần chú này một trăm ngàn lần, và lặp lại thần chú Vajrasattva ngắn, ‘oṃ vajrasattva hūṃ’. Điều này nên được thực hiện thường xuyên nhất có thể, lý tưởng nhất là sáu trăm nghìn lần. Mục đích của việc hành trì là tập trung tâm vào Vajrasattva và quán chiếu chức năng thanh lọc tâm của ngài. Thông qua điều này, con người ngày càng trở nên quen thuộc hơn với khái niệm thanh lọc, nhằm góp phần hiện thực hóa nó trong phạm vi liên tục tâm sinh lý. Điều này dựa trên một khái niệm quan trọng trong thiền định Phật giáo, đó là người ta càng tập trung tâm trí vào một đối tượng quan sát cụ thể thì bản thân tâm trí càng được chuyển hóa theo đối tượng đó. Trong trường hợp của Vajrasattva, người ta dần dần thanh lọc tâm bằng cách làm quen nó với một chúng sinh là hiện thân của sự thanh lọc tâm.
Sau đó, mật sinh nhớ lại tất cả những lỗi lầm trong quá khứ và thú nhận những điều đó với Vajrasattva, cầu xin sự gia trì của ngài và quyết tâm không phạm những tội lỗi như vậy trong tương lai. Sau đó, Vajrasattva tan hòa vào hành giả và hành giả quán chiếu sự thật rằng hình ảnh này, giống như dòng tương tục tâm sinh lý của chính mình, bản thể không, hiện tượng không, hữu vi không, vô vi không, năng tướng không, sở tướng không, tất cả các pháp đều không, là vô tự tính. Hành giả đó nhận ra rằng, những lỗi lầm và tiêu cực của chính mình cũng chỉ là nhân duyên giả hợp, ấy là Tánh không; không có sự tồn tại thực chất và vì thế chúng có thể được tịnh hóa nhờ những thực hành thích hợp.
Mặc dù thực tế, phiền não là vô tự tánh, nhưng chúng không dễ dàng được tận diệt. Quá trình này đòi hỏi rất nhiều công sức và thường được so sánh với việc giặt một chiếc áo sơ mi quá bẩn. Lần giặt đầu tiên sẽ loại bỏ hầu hết các vết bẩn, nhưng để loại bỏ những vết bẩn tinh vi hơn, người ta phải giặt đi giặt lại rất nhiều lần. Với mỗi lần giặt, vết bẩn sẽ giảm đi một chút, nhưng chỉ cần sử dụng nhiều lần sẽ khiến áo sơ mi đến mức vết bẩn không còn nhìn thấy được nữa. Ngay cả khi đó, chắc chắn vẫn có dấu vết tinh tế của vết bẩn trên vải.
Tương tự như vậy, năng lực thiền định ban đầu có tác dụng chống lại những mức độ phiền não thô thiển nhất, nhưng vẫn còn những khía cạnh vi tế hơn. Chỉ có sự huân tu công phu được lặp đi lặp lại mới làm giảm sức mạnh của chúng, và những tàn dư vi tế nhất của phiền não chỉ được loại bỏ thông qua cấp bực thiền định phi thường.
Vào cuối mỗi buổi thực hành, con người ta cống hiến bất kỳ lợi ích nào có được từ việc thực hành đó vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Đây là một yếu tố thiết yếu của sự kết thúc, vì nó đảm bảo rằng động cơ của một người không phải là ích kỷ, mà là người đó đang theo đuổi thực hành này vì mục đích vị tha. Để đảm bảo rằng người ta không bị dính mắc vào sắc tướng của hình ảnh, người ta quán tưởng Vajrasattva đang được hòa nhập vào ánh sáng, và sau đó ngài được hòa nhập vào chính mình. Người ta nghĩ về thân, khẩu và ý của chính mình như được chuyển hóa thành thân, khẩu và ý của đức Vajrasattva, và người ta nhận ra rằng mình đã tiếp thu những phẩm tính giác ngộ của Bổn tôn.
Đây là sức mạnh của sự hành trì, bởi vì người ta trau dồi trạng thái thực sự của Bổn tôn, thay vì chỉ làm việc với những phẩm chất phù hợp với nó. Thiền định Mật tông đặt người ta vào địa vị của một vị Phật, và người ta trau dồi sự hiểu biết rằng mình thực sự là một bậc giác ngộ hoàn toàn, có những phẩm tính cao quý của đức Vajrasattva, và người ta quán tưởng thêm chính mình đang tham gia vào các hoạt động giác ngộ của ngài, với kết quả là người ta dần dần trở nên quen thuộc hơn với trạng thái Phật quả. Thông qua sự thực hành như vậy, người ta tiến rất nhanh tới mục tiêu cuối cùng là Phật quả, bởi vì nó không phải là một mục tiêu xa vời, mà đúng hơn là một phần không thể thiếu trong sự thực hành hiện tại của người ta và sự bộc lộ bản chất cơ bản của họ.
Tham khảo & chú thích
[1] Lingpa Jigme, The Dzogchen Innermost Essence Preliminary Practice, Library of Tibetan Works and Archives: Dharamsala, 1982, tr. 31. (Trong các truyền thống Nyingmapa, Kagyupa và Sakyapa, việc hoàn thành các thực hành sơ khởi là cần thiết trước khi ban bất kỳ lễ quán đỉnh Mật thừa nào. Tuy nhiên, một số mật sư của tông phái Gelugpa đôi khi sẽ ban lễ quán đảnh cho những mật sinh chưa hoàn thành chúng. Lý do đằng sau điều này là sự quan tâm của họ đối với Mật tông chắc chắn phải có liên quan đến việc thực hành trước đó, và vì vậy họ có thể đã thực hiện các pháp tu sơ khởi trong kiếp trước. Tuy nhiên, các mật sinh thường phải tích hợp các hoạt động này vào quá trình đào tạo tiếp theo của họ, và các chứng chỉ cấp độ cao hơn sẽ không được cấp cho đến khi họ hoàn thành).
[2] Jeffrey Hopkins, H.H. The Dalai Lama, Tantra in Tibet, George Allen & Unwin Press: London, 1977, các tr. 29-30.
[3] Kalu Rinpoche, The Gem Ornament of Manifold Oral Instructions, Snow Lion Publications: Ithaca, 1986, tr. 40.
[4] Ngorchen Konchog Lhundrup, The Beautiful Ornament of the Three Visions, Snow Lion Publications: Ithaca, 1991, các tr. 9-10.
[5] Xem Nhiều tác giả, Nghi thức hành trì Sám hối 35 vị Phật, Nxb Hồng Đức, 2019.
[6] Upāli–paripṛcchā-sūtra; trong bản kinh này nói về ba cấp độ của hành giả, đệ tử Upāli bạch với đức Phật giảng dạy một số vấn đề nhất định về thời gian liên quan đến việc thanh tịnh lời nói dối… Xem thêm Géshé Lhundub Sopa & Beth Newman, Steps on the Path to Enlightenment: A Commentary on Tsongkhapa’s Lamrim Chenmo, (Vol. 3: The Way of Boddisattva), Wisdom Publications: Boston, 2008, các tr. 186-188. Trung Bộ kinh (majjhima nikāya), 56 – kinh Ưu-ba-ly (upàli sutta) tương đương kinh Trung A-hàm, 197 – kinh Ưu-ba-ly.
[7] Xem Trường Bộ kinh (dīgha-nikāya), 14 – kinh Đại Bổn (mahā-padāna) tương đương kinh Trường A-hàm, 1 – kinh Đại bản duyên.
[8] Sđd, tr. 4.
[9] Núi Kailash là một ngọn núi ở tỉnh Ngari, Khu tự trị Tây Tạng, ở độ cao 4.670 m.
[10] Jikmé Lingpa, The Dzogchen Innermost Essence Preliminary Practice, Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1982, tr. 63.
[11] Kalu Rinpoche, The Gem Ornament of Manifold Oral Instructions, Snow Lion Publications: Ithaca, 1986, tr. 51.
[12] Sđd, tr. 49.
[13] Khetsun Sangpo Rinbochay, Tantric Practice in Nying-ma, Snow Lion Publications: Ithaca, 1982, tr. 142.
[14] Sđd, tr. 143.
[15] Điều này có vẻ hiển nhiên đối với những người không quen với hình tượng của các Bổn Tôn Mật thừa, nhưng nhiều người trong số họ có nhiều khuôn mặt và nhiều cánh tay.
[16] Kalu Rinpoche, The Gem Ornament of Manifold Oral Instructions, Snow Lion Publications: Ithaca, 1986, tr. 51.
[17] Sđd, tr. 52.
[18] Xem thêm Griffiths, Alan H, “Ambrosia”, Oxford Classical Dictionary, Oxford UP Print, 1996.