Thích Nguyên Định biên dịch
CHƯƠNG 1: DẪN NHẬP
1.1. Những khảo sát mở đầu
Ngay từ chương mở đầu của Nguyên Thị Vật Ngữ (Genji monogatari, 源氏物語) – một trong những kiệt tác tiêu biểu của văn học cổ điển Nhật Bản do nữ văn sĩ Murasaki Shikibu (紫式部, khoảng 973 – ?) sáng tác – đã xuất hiện một chi tiết gợi nhiều suy tư. Trong đó, hoàng đế băn khoăn trước việc có nên ban sắc phong hoàng tộc cho người con út mà ngài hết mực yêu thương, bởi mẫu thân của đứa trẻ vốn không thuộc hàng cao quý. Do lo ngại rằng sự nâng vị sẽ khiến đứa trẻ thiếu chỗ dựa trong cung đình, hoàng đế quyết định giữ cho con một thân phận bình thường. Một vị hiền giả người Cao Ly được mời vào triều đã tán đồng quyết định ấy. Sau đó, hoàng đế lại thỉnh một vị tăng sĩ chuyên về chiêm tinh (Sukuyō, 宿曜); và vị tăng ấy cũng đưa ra cùng một nhận định.[1]. Cuối cùng, đứa trẻ được đặt tên là Genji và sống như một thường nhân trong hoàng thất.
Đến chương mười bốn, một vị tăng chiêm tinh lại xuất hiện để luận đoán số lượng con cái của Genji và định mệnh tương lai của từng người.[2] Sự xuất hiện của các “tăng sĩ chiêm tinh” trong tác phẩm này khiến chúng ta phải dừng lại để suy ngẫm: liệu các vị ấy có thật trong lịch sử hay không? Bởi theo quan niệm thông thường, Phật giáo và chiêm tinh không thường được đặt song hành. Nếu Nhật Bản thời trung đại có những vị tăng hành trì chiêm tinh, trong khi quốc gia này chịu ảnh hưởng rất lớn từ văn hóa cung đình Trung Hoa, thì liệu ở Trung Hoa thời cổ – trung đại cũng từng tồn tại những vị tăng như thế? Nếu có, nguồn cội của tri thức chiêm tinh được các vị ấy tiếp nhận từ đâu?
Tại các hiệu sách ở Nhật Bản ngày nay, trong khu vực dành cho sách thuật số mệnh, người đọc sẽ dễ dàng bắt gặp vô số ấn phẩm đại chúng giới thiệu về một hệ thống chiêm tinh mang tên Sukuyō (宿曜, Tinh tú – Diệu quang), chính là hệ thuật ngữ từng xuất hiện trong Truyện Genji. Trên bìa các sách này, người ta thường nhắc đến Không Hải (Kūkai, 空海, 774 – 835) – vị Tổ của Mật giáo Chân Ngôn tông Nhật Bản, với lời giới thiệu rằng, ngài đã tiếp nhận và đem hệ thống chiêm tinh nhiệm mầu này từ Trung Hoa thời Đường khi du học vào năm 806.
Khi hướng cái nhìn sang không gian Trung Hoa, quần thể hang động Đôn Hoàng hiện ra như một kho lưu trữ đặc biệt quý giá, bảo tồn khối lượng lớn văn bản cùng tác phẩm nghệ thuật có niên đại từ giai đoạn cuối triều Đường đến buổi đầu nhà Tống. Những tư liệu này không chỉ phản ánh đời sống tôn giáo và trí thức của thời đại, mà còn cho thấy sự hội tụ sâu sắc giữa Phật giáo, thiên văn học và tư tưởng chiêm tinh trong bối cảnh văn hóa Đông Á trung đại.
Trong số các hiện vật tiêu biểu, đáng chú ý là một bức họa mang nội dung vũ trụ luận Phật giáo, thể hiện hình tượng Đức Phật Tejaprabhā, tức Xí Thịnh Quang Phật (熾盛光佛), với hào quang rực rỡ, an tọa trên một cỗ xe do trâu kéo. Tác phẩm này có nhan đề “Đức Phật Xí Thịnh Quang và Ngũ Tinh” (熾盛光佛并五星圖, hình 1.1), được thực hiện bởi họa sư Trương Hoài Hưng (張淮興, chưa rõ năm sinh và năm mất) vào năm thứ tư niên hiệu Càn Ninh (乾寧), tức năm 897.
Bức họa trình bày năm nhân vật dưới hình thức nhân cách hóa, tương ứng với năm hành tinh có thể quan sát bằng thị giác theo quan niệm thiên văn cổ đại. Các tinh thể này không được xem thuần túy như những thiên thể vật lý, mà được hiểu như các hiện thân mang phẩm tính linh thiêng, gắn liền với vận hành của trời đất, trật tự thời gian và ảnh hưởng đối với cõi nhân sinh. Việc đặt Ngũ Tinh xoay quanh Đức Phật Xí Thịnh Quang phản ánh rõ nét quá trình Phật giáo tiếp nhận tri thức tinh tú truyền thống, đồng thời tái diễn giải các yếu tố thiên văn trong một chỉnh thể tư tưởng mang tính cứu độ và vũ trụ luận.
Từ góc độ nghiên cứu, tác phẩm này cung cấp một minh chứng trực quan cho sự hình thành và phát triển của chiêm tinh học Phật giáo, nơi các hành tinh và vì sao được tích hợp vào hệ thống biểu tượng, nghi quỹ và giáo lý. Qua đó, có thể nhận thấy nỗ lực dung hợp giữa tri thức thiên văn cổ truyền và thế giới quan Phật giáo, góp phần kiến tạo một cách hiểu đặc thù về mối tương quan giữa vũ trụ, thời gian và con đường giác ngộ.
Hình 1.1. Đức Phật Xí Thịnh Quang (Tejaprabhā) và Ngũ Tinh.[3]
Tác phẩm Đôn Hoàng khắc họa Đức Phật Xí Thịnh Quang với hào quang rực rỡ, an tọa trên cỗ xe do trâu kéo; xung quanh xuất hiện năm nhân dạng tượng trưng cho năm hành tinh khả kiến theo quan niệm thiên văn cổ đại. Bố cục này phản ánh sự dung hợp sâu sắc giữa tư tưởng Phật giáo và tri thức tinh tú, đồng thời cho thấy vai trò quan trọng của chiêm tinh học trong việc hình thành vũ trụ luận Phật giáo tại Trung Hoa thời hậu Đường.
Đây là một hình thức thể hiện Đức Phật đặc biệt đáng chú ý, không thể truy nguyên trực tiếp về một tiền lệ xác định trong truyền thống Ấn Độ. Cách kiến tạo hình tượng này cho thấy một quá trình sáng tạo mang tính bản địa hóa, đồng thời phản ánh sự vận động linh hoạt của tư tưởng Phật giáo khi được tiếp nhận trong những bối cảnh văn hóa khác nhau. Chức năng biểu tượng của các hành tinh được trình bày theo lối nhân dạng hóa trong tác phẩm hiện vẫn chưa thể xác định một cách minh bạch, qua đó đặt ra vấn đề học thuật then chốt: vì sao người sáng tác lại lựa chọn việc đưa các tinh thể này vào bố cục thị giác của một tác phẩm Phật giáo.
Chính sự hiện diện của các hình tượng đại diện cho hành tinh đã gia tăng chiều sâu huyền nhiệm cho bức tranh, bởi những cách thể hiện tương tự từng xuất hiện trong truyền thống mỹ thuật Hồi giáo. Hiện tượng giao thoa này cho thấy khả năng tồn tại của những dòng chảy tri thức tinh tú vượt qua ranh giới tôn giáo và khu vực địa lý, góp phần hình thành một không gian biểu tượng chung, nơi thiên văn học, chiêm tinh và nghệ thuật tôn giáo cùng tham dự vào việc kiến tạo ý nghĩa vũ trụ luận.
Hình 1.2. Các hành tinh trong tác phẩm ‘Ajā’ib al–makhlūqāt (Kỳ quan của tạo hóa)[4] – Minh họa chiêm tinh trong truyền thống Hồi giáo trung đại, trình bày các hành tinh dưới dạng nhân cách hóa, phản ánh cách tiếp cận vũ trụ luận kết hợp giữa thiên văn học, chiêm tinh và tư duy biểu tượng. Tư liệu này cung cấp cơ sở so sánh quan trọng cho việc khảo sát các hình thức biểu đạt tinh tú trong nghệ thuật Phật giáo Đông Á, đặc biệt trong bối cảnh giao lưu tri thức liên khu vực dọc theo các trục văn hóa Á – Âu.
Những điểm tương đồng giữa các hình tượng này và các biểu trưng trong tác phẩm Đôn Hoàng đủ rõ rệt để cho phép nhận diện các nhân vật tinh tú trong trường hợp sau. Trong cả hai hệ thống biểu đạt, Thổ tinh (Saturn) được thể hiện qua hình ảnh một nam nhân có nước da sẫm màu; Kim tinh (Venus) xuất hiện trong tư thế tấu đàn; Thủy tinh (Mercury) cầm tờ da viết; còn Hỏa tinh (Mars) mang diện mạo của một chiến binh trang bị vũ khí. Nhân vật còn lại, theo lối suy luận loại trừ, do đó được xác định là Mộc tinh (Jupiter).
Cách quy chiếu này tương ứng với những liên tưởng quen thuộc trong truyền thống La-tinh, vốn đã ăn sâu vào tri thức phổ thông của thế giới sử dụng tiếng Anh. Theo hệ thống ấy, Hỏa tinh gắn với vị thần chiến tranh của La Mã, Kim tinh liên hệ đến nữ thần khoái lạc, còn Thủy tinh đảm nhiệm vai trò sứ giả của các thực thể siêu hình. Dù các thực thể tinh tú này có những khác biệt nhất định về đặc điểm tạo hình, thậm chí trong một số trường hợp còn khác nhau về giới tính, vẫn có thể suy đoán rằng chúng xuất phát từ một cội nguồn biểu tượng chung.
Từ nhận định này, một vấn đề học thuật then chốt được đặt ra: bằng con đường nào những hình tượng tinh tú ấy lại xuất hiện trong nghệ thuật Phật giáo? Tác phẩm ‘Ajā’ib al-makhlūqāt không chỉ trình bày các nhân dạng hành tinh, mà còn minh họa quỹ đạo của Kim tinh và Thủy tinh, qua đó cho thấy mối liên hệ trực tiếp giữa các biểu trưng này với thiên văn học. Nếu các hình tượng tinh tú trong bối cảnh Trung Hoa cũng mang một sự gắn kết tương tự với tri thức thiên văn, vậy chức năng của chúng là gì? Và hơn nữa, chức năng thiên văn ấy có mối tương quan ra sao với tư tưởng và thực hành Phật giáo?
Những câu hỏi này không chỉ mở ra hướng tiếp cận mới trong việc giải mã nghệ thuật Phật giáo Đôn Hoàng, mà còn góp phần làm sáng tỏ cách thức tri thức tinh tú được tiếp nhận, chuyển hóa và tích hợp vào vũ trụ luận Phật giáo trong bối cảnh giao lưu văn hóa liên khu vực.
Khi khảo sát khả năng tồn tại của một truyền thống có thể gọi là chiêm tinh học Phật giáo tại Trung Hoa, dễ nhận thấy rằng trong các ngành nghiên cứu hiện đại như Hán học và Phật học, Phật giáo hiếm khi được đặt song hành với chiêm tinh học trong cùng một phạm vi thảo luận. Ngay cả trong các nguồn tư liệu tiền cận đại, vốn do những sử gia Trung Hoa danh tiếng biên soạn, sự kết nối giữa Phật giáo và chiêm tinh cũng rất ít khi được đề cập một cách trực tiếp hoặc có hệ thống.
Một ví dụ tiêu biểu có thể thấy ở Tống Liêm(宋濂, 1310 – 1381), chính trị gia kiệt xuất đồng thời là sử gia quan trọng vào đầu triều Minh.[5] Trong tác phẩm Lộc mệnh biện (祿命辯, Bàn về số mệnh), Tống Liêm trình bày một bản tường thuật về nguồn gốc của chiêm tinh học tại Trung Hoa, cụ thể nhắm đến thuật dự đoán vận mệnh cá nhân, phân biệt rõ với thiên văn phục vụ quốc gia. Mục đích của ông khi truy nguyên lịch sử lĩnh vực này không nhằm khẳng định giá trị tri thức của nó, trái lại để chứng minh rằng thuật số ấy có xuất xứ ngoại lai, từ đó đi đến kết luận rằng, nó không đáng để theo học hay phổ biến trong truyền thống học thuật chủ lưu.
Cách lập luận này phản ánh thái độ hoài nghi, thậm chí bài xích, đối với chiêm tinh học trong giới trí thức Nho học, đồng thời góp phần lý giải vì sao mối quan hệ giữa Phật giáo và thuật tinh tú ít được ghi nhận trong các trước tác sử liệu. Chính từ khoảng lặng đầy tính chọn lọc ấy, việc truy tìm vai trò của chiêm tinh trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa trở thành một hướng nghiên cứu đặc biệt thách thức, song cũng giàu tiềm năng trong việc tái cấu trúc lịch sử tri thức liên quan đến vũ trụ luận, số mệnh và tôn giáo tại Đông Á.
“Dùng tinh tú để luận đoán số mệnh, điều ấy nên hiểu ra sao? Có người đáp rằng: trước đây từng nghe thầy giảng giải, học thuyết này phần lớn dựa trên Đô Lợi Duật Tư kinh (都利聿斯經). Chữ ‘Đô Lợi’ thực chất là ‘Đô Lại’. Thành Khang Cư của Tây Vực nằm bên dòng Đô Lại thủy; như vậy, bản Duật Tư kinh hiện đang lưu truyền chính là thuật pháp của Bà-la-môn. Lý Bật Càn vốn là một thuật sĩ Bà-la-môn, còn La Hầu và Kế Đô cũng là những danh xưng có nguồn gốc từ ngôn ngữ Hồ và Phạn. Do đó, có thể khẳng định rằng thuật này xuất phát từ Tây Vực, không còn nghi ngờ gì nữa”.[6]
Những nhận định của ông, sẽ còn được nhắc lại nhiều lần trong suốt công trình nghiên cứu này, đặc biệt đáng chú ý ở chỗ ông khẳng định rằng, chính các Bà-la-môn xuất thân từ vùng Tây Vực còn nhiều mơ hồ đã đưa vào Trung Hoa loại hình chiêm tinh dùng để dự đoán vận mệnh cá nhân. Theo cách quy định niên đại của ông, sự du nhập ấy được đặt vào thời kỳ nhà Đường, khoảng các năm 785 – 805.[7]
Việc nhắc đến Bà-la-môn trong văn cảnh này dường như nhằm chỉ những nhân vật có nguồn gốc từ Ấn Độ; tuy nhiên, điều đáng lưu ý là trong toàn bộ lập luận của ông, hoàn toàn không xuất hiện bất kỳ sự liên hệ nào đến Phật giáo hay giới tu sĩ Phật giáo. Hơn nữa, giả thuyết của ông về mối liên hệ giữa một văn bản mơ hồ mang tên Đô Lợi Duật Tư kinh với vùng Khang Cư tại Trung Á lại đặt ra không ít vấn đề, nhất là khi xét đến thực tế rằng các yếu tố như Bà-la-môn, La Hầu (Rāhu) và Kế Đô (Ketu)[8] đều có xuất xứ rõ ràng từ Ấn Độ.
Dẫu cho vai trò của Phật giáo trong quá trình truyền bá chiêm tinh học vào Trung Hoa thực sự ra sao, có thể khẳng định rằng Tống Liêm không hề nhận thức được sự hiện diện của yếu tố Phật giáo trong tiến trình ấy. Nhận thức giới hạn này vừa phản ánh bối cảnh tư tưởng của giới Nho học đương thời, vừa góp phần lý giải vì sao mối liên hệ giữa Phật giáo và thuật tinh tú ít khi được trình bày một cách minh nhiên trong các trước tác sử học truyền thống.
Các văn bản Phật giáo Trung Hoa có liên quan trực tiếp đến chiêm tinh học chủ yếu bao gồm một số trước tác quan trọng xuất hiện dưới triều Đường. Những tác phẩm này không chỉ đề cập đến chiêm tinh, mà còn gắn liền với một hình thức thực hành có quan hệ mật thiết, thường được gọi bằng thuật ngữ hiện đại là thuật tinh tú, tức các nghi thức nhằm thiết lập sự tương tác với những thực thể tinh tú, trong đó các hành tinh được quan niệm như những thực thể có tri giác. Cách tiếp cận này thể hiện một sự khác biệt rõ rệt so với truyền thống chiêm tinh Trung Hoa thời kỳ sớm, vốn thiên về quan sát và ghi chép thiên tượng.
Trong các văn bản nói trên, Đức Phật Tejaprabhā (熾盛光佛) xuất hiện như một vị thần Phật giáo quan trọng trong bối cảnh chiêm tinh. Chỉ cần khảo sát sơ lược các tư liệu hiện còn, có thể nhận thấy rằng hình tượng Tejaprabhā tại Đôn Hoàng rất có khả năng gắn liền với việc thực hành chiêm tinh và thuật tinh tú; chính vì lý do ấy, Ngài được bao quanh bởi các hành tinh trong bố cục tạo hình. Tuy nhiên, cho đến nay vẫn chưa thể xác định một cách minh xác bằng cách nào hình tượng Tejaprabhā được hình thành trong mối liên hệ với chiêm tinh tại Trung Hoa, cũng như thời điểm chính xác của tiến trình này.
Cần lưu ý rằng trong tiếng Hán không tồn tại một thuật ngữ tương đương trực tiếp với khái niệm “thuật tinh tú”. Cách gọi này là một quy ước học thuật hiện đại, dùng để chỉ những thực hành huyền thuật nhằm giao tiếp, chi phối hoặc sai khiến các hành tinh được quan niệm như các thực thể tinh tú hay linh thể. Loại hình thực hành ấy từng thịnh hành trong truyền thống huyền học Ả Rập trước khi được truyền sang châu Âu vào thời Trung Cổ. Richard Kieckhefer từng nhận xét rằng:
“Bởi hình thức huyền thuật này nhắm đến việc cải biến vận mệnh, thay vì chỉ nhận thức số phận, nên tác động của nó hoàn toàn khác với chiêm tinh theo nghĩa nghiêm ngặt; do đó, việc gọi nó là ‘thuật tinh tú’, thay cho ‘thuật chiêm tinh’, được xem là thích hợp hơn”.[9]
Trong phạm vi nghiên cứu này, thuật nghi lễ được hiểu như tập hợp các nghi thức hướng đến những thực thể siêu hình, trong đó người thực hành cầu thỉnh, sai khiến hoặc đánh lạc hướng các thực thể ấy nhằm đạt lợi ích cá nhân.
Sau khi tiến hành một khảo sát khái quát các tư liệu liên quan, có thể nhận thấy rằng quan niệm phổ biến trong giới thực hành chiêm tinh Tú Diệu (Sukuyō) tại Nhật Bản hiện đại, cho rằng Không Hải (Kūkai) vào đầu thế kỷ IX đã mang từ Trung Hoa sang Nhật một hình thức chiêm tinh Phật giáo, không phải hoàn toàn thiếu cơ sở. Sự hiện diện của các biểu trưng hành tinh trong văn hiến Phật giáo, trong đó một số đặc điểm tương đồng với nghệ thuật Hồi giáo, cho thấy hình thức chiêm tinh được các tăng sĩ Phật giáo thực hành dưới triều Đường không bắt nguồn từ truyền thống bản địa Trung Hoa, qua đó phù hợp với nhận định của Tống Liêm. Tuy nhiên, vài thế kỷ sau, đến thế kỷ XIV, ký ức về việc Phật giáo từng gắn bó với chiêm tinh dường như đã phai nhạt hoàn toàn, nếu xem những phát biểu của Tống Liêm như đại diện cho nhận thức đương thời.
Công trình này hướng đến việc khảo sát và làm sáng tỏ vai trò từng bị quên lãng của Phật giáo trong quá trình truyền nhập và điều chỉnh chiêm tinh ngoại lai tại Trung Hoa, cũng như trong sự hình thành tiếp theo của thuật tinh tú và các hình thức tín ngưỡng xoay quanh những thực thể tinh tú. Đồng thời, nghiên cứu này cũng xem xét mức độ ảnh hưởng của các tiến trình ấy đối với thế giới Đông Á rộng lớn hơn, đặc biệt trong các lĩnh vực tôn giáo, văn học và nghệ thuật.
1.2. Tình hình nghiên cứu
Cho đến nay, vẫn chưa tồn tại một ngành hay tiểu ngành chuyên biệt dành riêng cho việc nghiên cứu chiêm tinh học Phật giáo. Vì lý do đó, công trình này phải dựa trên thành quả học thuật của nhiều lĩnh vực liên quan, bao gồm Phật học, Hán học, Ấn Độ học và lịch sử khoa học tại Trung Hoa. Một số học giả từng bàn đến mối liên hệ giữa Phật giáo Trung Hoa và chiêm tinh trong những văn bản hoặc giai đoạn lịch sử nhất định; tuy nhiên, vẫn chưa có một nghiên cứu tổng hợp nào xem xét đầy đủ bối cảnh lịch sử rộng lớn của chiêm tinh học, cũng như những phát triển liên quan trong khoa lịch pháp và nghệ thuật tạo hình tôn giáo.
Trong giới Phật học đương đại, khái niệm về một “chiêm tinh học Phật giáo” nhìn chung vẫn chưa được thừa nhận như một phạm trù nghiên cứu độc lập. Hơn nữa, theo hiểu biết hiện tại của người viết, cũng chưa từng có một khảo luận nào đề cập đến khái niệm “thuật tinh tú Phật giáo”. Mục tiêu của công trình này là khảo sát và làm rõ cách thức cả hai hiện tượng nói trên đã hình thành tại Trung Hoa.
Lĩnh vực đầu tiên cần được xem xét là vai trò của chiêm tinh trong Phật giáo Ấn Độ. Nhận định của Raoul Birnbaum rằng “tri thức chiêm tinh hiện diện rộng khắp trong thế giới Phật giáo cổ đại” là hoàn toàn xác đáng.[10] Để hiểu được việc thực hành chiêm tinh trong bối cảnh Phật giáo Ấn Độ, trước hết cần nắm vững lịch sử tổng quát của chiêm tinh học Ấn Độ. Một trong những học giả hàng đầu trong lĩnh vực này là David Pingree (1933 – 2005). Công trình hiện tại dựa nhiều vào các trước tác của ông, đồng thời tìm cách mở rộng hướng nghiên cứu ấy thông qua việc khảo sát các tư liệu chiêm tinh tại Đông Á.
Phạm vi nghiên cứu của Pingree hết sức rộng lớn, bao quát các văn bản chiêm tinh bằng tiếng Phạn, Hy Lạp, Ba Tư, Ả Rập và La-tinh, cũng như lĩnh vực thiên văn toán học. Tuy nhiên, do không tiếp cận được nguồn tư liệu tiếng Hán, các công trình của ông không mở rộng sang không gian Trung Hoa. Pingree đã ghi nhận một cách toàn diện tiến trình hình thành và phát triển của chiêm tinh học Ấn Độ, đặc biệt trong mối liên hệ sâu sắc với truyền thống Hy Lạp – Hellenistic, vốn có ảnh hưởng đáng kể đến hệ thống này. Những nghiên cứu của ông mang tính đột phá và sáng tạo cao, đồng thời, với tư cách một sử gia toán học, các công trình ấy được đánh giá là xuất sắc. Dẫu vậy, ông không tiếp cận chiêm tinh từ góc nhìn Phật học, cũng như chưa bàn đến ý nghĩa của lĩnh vực này đối với sự phát triển của Phật giáo.
Lịch sử của chiêm tinh học có thể truy nguyên về Lưỡng Hà và Ai Cập thời Hellenistic. Tuy nhiên, trọng tâm của công trình này tập trung vào chiêm tinh Hellenistic. Ngoài các nghiên cứu của Pingree, người viết còn tham khảo nhiều công trình quan trọng khác. Tác phẩm Ancient Astrology của Barton (1994) cung cấp một cái nhìn tổng quan về lịch sử chiêm tinh Hellenistic, đồng thời giải thích các thuật ngữ thiên văn cơ bản liên quan đến lĩnh vực này. Công trình nền tảng về chiêm tinh đoán mệnh cá nhân trong truyền thống Hy Lạp, do Otto Neugebauer và Henry Bartlett Van Hoesen (1959) thực hiện, phân tích chi tiết các đặc điểm kỹ thuật và phương pháp luận của bộ môn này. Tri thức kỹ thuật ấy giữ vai trò then chốt trong việc tiếp cận các văn bản chiêm tinh được dịch sang tiếng Hán. Một khảo cứu khác của Tester (1987) liên kết lịch sử chiêm tinh với các tiến bộ kỹ thuật, đồng thời trình bày tiến trình phát triển của lĩnh vực này theo trật tự thời gian.
Những nghiên cứu nói trên cung cấp nền tảng cần thiết để phân biệt chiêm tinh Hellenistic trong các bản dịch tiếng Hán với các hệ thống chiêm tinh Ấn Độ và truyền thống bản địa Trung Hoa. Ở thời điểm hiện tại, việc nghiên cứu chiêm tinh Hellenistic vẫn còn là một lĩnh vực chưa được khai thác đầy đủ. Tuy nhiên, công trình của Brennan (2017) đã mang lại một cẩm nang thực hành có giá trị, dựa hoàn toàn trên các nguồn tư liệu gốc từ thời cổ đại, qua đó đóng góp đáng kể cho sự hiểu biết về truyền thống chiêm tinh này.
Một lĩnh vực liên quan, kết hợp đồng thời chiêm tinh Hellenistic và chiêm tinh Ấn Độ, chính là chiêm tinh Iran. Một số yếu tố của truyền thống này về sau đã được tiếp nhận và dung hợp vào chiêm tinh Phật giáo cùng thuật tinh tú tại Trung Hoa. David Pingree dành sự quan tâm đáng kể cho chiêm tinh Iran; tuy nhiên, số lượng tư liệu gốc còn tồn tại có giá trị trực tiếp đối với công trình hiện tại tương đối hạn chế. Ngoài các nghiên cứu của Pingree, công trình này còn dựa nhiều vào khảo cứu của Antonio Panaino (2015), người đã thực hiện một tổng quan phong phú về chiêm tinh và vũ trụ luận của đạo Bái Hỏa (Zoroastrian, Bái Hỏa giáo), bên cạnh các bài nghiên cứu bằng tiếng Anh của ông (2004, 2009) liên quan đến chiêm tinh Iran và thuật tinh tú. Các nghiên cứu của Panaino bao gồm cả việc dịch thuật tư liệu từ tiếng Ba Tư Trung cổ. Thông qua việc đối chiếu các tư liệu này với văn bản Hán văn, có thể nhận diện những điểm tương ứng quan trọng, từ đó chứng minh rằng chiêm tinh Phật giáo đã hấp thu không ít yếu tố xuất phát từ truyền thống Iran.
Khi chuyển sang chủ đề chiêm tinh Phật giáo tại Trung Hoa, có thể ghi nhận một số đóng góp mang tính khai phá của giới học giả. Zenba Makoto, hoạt động học thuật sôi nổi trong các thập niên 1950 và 1960, đã tiến hành khảo cứu thiên văn học xuất hiện trong các văn bản Phật giáo Hán dịch (1952, 1956, 1957, 1968). Những bài nghiên cứu của ông thuộc loại sớm nhất trong lĩnh vực này và đặt nền tảng cho việc hiểu biết thiên văn học Ấn Độ qua lăng kính văn bản Hán. Có vẻ như Zenba không công bố các công trình của mình bằng tiếng Anh; vì thế, Pingree không tiếp cận được những nghiên cứu giá trị này. Các khảo cứu của Zenba cung cấp thông tin chi tiết cùng phân tích sâu sắc về nhiều văn bản then chốt.
Yano Michio, một sử gia chuyên về toán học và thiên văn học Ấn Độ, đã công bố nhiều nghiên cứu quan trọng, trong đó đặc biệt chú trọng đến các nguồn tư liệu Ấn Độ được chuyển dịch sang Hán văn. Tác phẩm Mikkyō senseijutsu (密教占星術, Esoteric Buddhist Astrology, Mật giáo Chiêm tinh thuật) xuất bản năm 1986 là một công trình tiên phong, đồng thời trở thành điểm tựa cho nghiên cứu hiện tại. Ngoài việc xác định các nguồn gốc Ấn Độ trong những tác phẩm chiêm tinh Hán dịch, Yano còn tiến hành công tác văn bản học quan trọng, nhận diện các dị bản khác nhau của những văn bản Trung Hoa chủ chốt. Công trình năm 1986 của ông được chỉnh lý và tái bản vào năm 2013. Các nghiên cứu khác của Yano về chiêm tinh và lịch pháp (1986, 2003, 2004) cũng giữ vai trò đặc biệt thiết yếu, đóng góp lớn cho việc nhận thức chiêm tinh Phật giáo tại Trung Hoa.
Bill M. Mak, học trò của Yano, đã công bố nhiều bài nghiên cứu liên quan đến khoa học tinh tú Ấn Độ và tiến trình du nhập chiêm tinh ngoại lai vào Trung Hoa, với mối quan tâm đặc biệt đến ý nghĩa của hiện tượng này trong bối cảnh Phật giáo. Một công trình quan trọng của ông (2014) chứng minh rằng tác phẩm của nhà chiêm tinh Hellenistic Dorotheus xứ Sidon (khoảng năm 75) đã được dịch sang Hán văn vào khoảng đầu thế kỷ IX. Kết luận này đi ngược lại giả thuyết trước đó của Yano, vốn cho rằng chiêm tinh Hellenistic xuất hiện trong tư liệu cuối đời Đường dựa trên trước tác của Ptolemy (thế kỷ II). Mak cũng đưa ra những điều chỉnh đáng kể đối với niên đại do Pingree đề xuất về lần truyền nhập quan trọng đầu tiên của chiêm tinh Hellenistic vào tiếng Phạn thông qua Yavanajātaka (2014). Các nghiên cứu của Mak cho thấy sự tiếp nối và phát triển rõ rệt từ nền tảng học thuật do Pingree, Zenba và Yano thiết lập.
Các trước tác của những học giả nói trên đều là những đóng góp có giá trị cho lĩnh vực nghiên cứu, đặc biệt nổi bật ở khả năng phân tích chiêm tinh và thiên văn học. Tuy nhiên, điều còn thiếu vắng chính là một góc nhìn Phật học hoặc Nghiên cứu Tôn giáo, đặt trọng tâm vào những hệ quả tôn giáo của chiêm tinh trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa. Ở chiều ngược lại, các nhà nghiên cứu Phật giáo Trung Hoa khi tiếp cận chiêm tinh thường chú trọng đến thực hành tôn giáo và hệ thống biểu tượng tạo hình liên quan, song lại ít quan tâm đến lịch sử hình thành cũng như các phương diện kỹ thuật của chiêm tinh học.
Chẳng hạn, khảo cứu tổng quan của Henrik H. Sørensen (2011), thực hiện cho tập sách chuyên đề Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, đã phác họa danh mục các văn bản chiêm tinh có liên quan trong Đại Tạng Kinh Phật giáo Hán truyền. Công trình này đóng vai trò như một điểm khởi đầu quan trọng cho việc tiếp cận chủ đề, song không đặt lại vấn đề về truyền thống quy thuộc tác giả, không xác lập niên đại phê phán cho các văn bản, cũng như không khảo sát các đặc điểm kỹ thuật của việc thực hành chiêm tinh Phật giáo tại Đông Á.
Ý nghĩa của chiêm tinh trong Phật giáo Mật truyền tại Đông Á nhìn chung vẫn chưa được bàn luận rộng rãi. Trong khi đó, mối quan hệ giữa Phật giáo và Đạo giáo, đặc biệt xoay quanh việc Phật giáo tiếp thu các thực hành tinh tú của Đạo giáo, lại thu hút sự chú ý của giới học giả như một ví dụ điển hình về sự tương tác tôn giáo đáng kể. Tuy nhiên, bản thân chiêm tinh Đạo giáo thời Đường lại rất ít được khảo sát, nhất là những đặc điểm chung giữa truyền thống này và chiêm tinh Phật giáo đương thời.
Các thảo luận chính yếu cho đến nay liên quan đến thuật tinh tú trong Phật giáo và Đạo giáo vẫn tồn tại những hạn chế đáng kể. Tiêu Đăng Phúc (Xiao Dengfu, 1991) phác thảo diện mạo chiêm tinh Phật giáo thời Đường trong mối liên hệ với ảnh hưởng Đạo giáo, song chưa xem xét đầy đủ các yếu tố ngoại lai, đồng thời quy kết quá nhiều đặc điểm trong văn bản Phật giáo về nguồn gốc Đạo giáo. Christine Mollier (2008) cũng khảo sát sự tương tác giữa Đạo giáo và Phật giáo, tập trung vào các hoạt động của nhà thiên văn Nhất Hành (一行, 683 – 727) và những thực hành Đạo giáo được cho là có liên quan đến ông; tuy nhiên, nghiên cứu này không phân biệt một cách phê phán giữa tư liệu lịch sử và các tường thuật mang tính hư cấu về Nhất Hành, từ đó dẫn đến việc gán ghép sai lệch nhiều diễn biến vốn chỉ xuất hiện vào thế kỷ sau cho bối cảnh thập niên 720. Vì những lý do ấy, hai công trình này cần được tiếp cận với sự thận trọng cần thiết.
Trước đó, trong nghiên cứu sớm về Nhất Hành, Osabe Kazuo (1963) đã chỉ ra rằng nhiều tác phẩm được quy cho Nhất Hành không thể xuất hiện vào thời đại của ông, và thực chất phản ánh các sáng tác mang tính phổ biến của thế kỷ kế tiếp. Một số nhận xét ngắn gọn trong khảo cứu về Mật giáo Trung Hoa của Lữ Kiến Phúc (Lü Jianfu, 2009) cũng đã xử lý một cách thỏa đáng vấn đề niên đại của các văn bản liên quan.
Hệ thống biểu tượng tinh tú tại Trung Hoa và Nhật Bản từ lâu đã thu hút sự quan tâm của các nhà nghiên cứu lịch sử mỹ thuật. Tuy vậy, nguồn gốc ban đầu của các biểu tượng này cũng như cách thức sử dụng của chúng trong thuật tinh tú vẫn chưa được phân tích đầy đủ. Birnbaum (1980) từng thực hiện một khảo sát sơ bộ về chiêm tinh Phật giáo đời Đường thông qua tư liệu nghệ thuật, song chưa nhận diện được mức độ ảnh hưởng từ Iran. Tương tự, Angela Howard (1983) đã chỉ ra các bằng chứng liên quan đến tín ngưỡng hành tinh tại Trung Hoa thời Đường và phân tích các biểu tượng chiêm tinh dựa trên một bản thảo Nhật Bản, nhưng cũng chưa xác định được các yếu tố có xuất xứ Iran.
Tập hợp các bài nghiên cứu The Worship of Stars in Japanese Religious Practice, do Lucia Dolce chủ biên (2007), tập trung vào chiêm tinh tại Nhật Bản và phát triển thêm từ những nghiên cứu trước đó. Trong tập sách này, bài viết của Lilla Russell-Smith bàn đến các biểu tượng chiêm tinh. Takeda Kazuaki (1995), dường như không biết đến các thảo luận trước đó bằng tiếng Anh, đã công bố một chuyên khảo tiếng Nhật phân tích đặc điểm của hệ thống biểu tượng chiêm tinh trong các mạn-đà-la Phật giáo Nhật Bản. Tương tự như các nghiên cứu khác, công trình này không đề cập đến khả năng tồn tại của những ảnh hưởng đến từ Cận Đông trong hệ thống biểu tượng tinh tú, cũng như rất ít chú ý đến cách thức các biểu tượng ấy được vận dụng trong thực hành thuật tinh tú.
Chiêm tinh học gắn bó chặt chẽ với khoa lịch pháp. Công trình hiện tại dựa vào các nghiên cứu của những sử gia khoa học Ấn Độ và Trung Hoa, nhằm làm sáng tỏ các tương tác quan trọng giữa giới thiên văn và hoạt động chiêm tinh. Đối với tiến trình hình thành cùng các đặc trưng của lịch pháp Ấn Độ, những khảo cứu của David Pingree (1982) và Yano Michio (2003) cung cấp đầy đủ các thông tin cần thiết. Tại Trung Hoa, khoa lịch pháp phát triển nhanh chóng trong giai đoạn Tùy – Đường. Chủ đề này được Yabuuchi Kiyoshi (1944) trình bày một cách chi tiết, chủ yếu dựa trên các văn bản tư liệu gốc trong chính sử các triều đại. Công trình có tính thẩm quyền của ông đặc biệt nhấn mạnh những đổi mới mang tính kỹ thuật.
Một trong những nhân vật cải cách lịch pháp quan trọng thời Đường chính là vị tăng sĩ Nhất Hành đã được nhắc đến ở trên, người thực hiện nhiều cải tiến đáng kể; các hoạt động này được Ohashi Yukio (2011) khảo sát cặn kẽ. Vào cuối đời Đường, sự xuất hiện của các loại lịch phổ biến không được triều đình chính thức phê chuẩn phản ánh mối quan tâm rộng rãi của xã hội đối với chiêm tinh, đồng thời cho thấy sự suy giảm của quyền lực nhà nước. Yabuuchi (1984) cũng dành sự chú ý đến hiện tượng này, vốn đã được Nakayama Shigeru (1964) và Momo Hiroyuki (1964) đề cập trước đó. Dựa trên các nghiên cứu của ba học giả nói trên, có thể nhận diện những loại lịch được sử dụng trong nhiều tư liệu chiêm tinh xuất phát từ Trung Hoa và Nhật Bản.
Việc thực hành chiêm tinh còn đòi hỏi tri thức về thiên văn quan trắc. Các nhà chiêm tinh tại Đông Á đều vận dụng hệ thống thiên văn Trung Hoa. Công trình mang tính nền tảng hàng đầu trong lĩnh vực này là khảo cứu tiên phong của Joseph Needham (1959). Những kết luận của ông nhìn chung vẫn giữ giá trị cho đến ngày nay; tuy nhiên, với tư cách một sử gia khoa học, Needham không bàn đến tác động của các tiến bộ Trung Hoa đối với chiêm tinh cũng như các thực hành tôn giáo. Yabuuchi cũng từng đề cập đến sự hiện diện của thiên văn phương Tây tại Trung Hoa thời Đường (1961), trở thành một trong những học giả đầu tiên nhận diện dấu vết của các nguồn gốc Hellenistic trong tư liệu Hán văn. Thiên văn ngoại lai này có liên hệ mật thiết với việc triều đình sử dụng các chuyên gia thiên văn Ấn Độ và Ba Tư tại kinh đô Trung Hoa trong suốt giai đoạn trung và hậu Đường.
Những nhân vật Ấn Độ hoạt động trong thế kỷ VIII đã được Tansen Sen (1995) khảo cứu, trong khi cuộc đời của một nhà thiên văn Ba Tư hoạt động vào khoảng đầu thế kỷ IX được Rong Xinjiang (1998) phân tích chi tiết. Cả hai học giả đều dựa vào văn bia khắc trên các bia kỷ niệm dành cho các nhà thiên văn này. Hai tấm bia như vậy đã được khai quật tại Tây An, Trung Hoa, vào các năm 1977 (Chao 1978) và 1980 (Chen 1981). Nhờ đó, có thể hình dung một cách khá rõ ràng diện mạo của các nhà thiên văn ngoại lai này. Trong phần tiếp theo, công trình sẽ lập luận rằng có thể nhận diện một sự chuyển dịch từ các nguồn thiên văn và chiêm tinh Ấn Độ sang các nguồn Iran, dựa trên niên đại hoạt động của các nhân vật liên quan trong mối tương quan với tư liệu văn bản còn lưu lại.
Xét như một lĩnh vực riêng biệt song có liên hệ chặt chẽ, lịch sử cùng các khía cạnh kỹ thuật của chiêm tinh và thuật điềm báo Trung Hoa cổ đại được trình bày đầy đủ nhất trong công trình khảo cứu toàn diện gần đây của David Pankenier (2013). Nội dung này chủ yếu bàn về hệ thống điềm báo tinh tú bản địa, một thực hành tồn tại song song với các truyền thống ngoại lai trong thời kỳ Đường. Các nhà chiêm tinh Phật giáo đã tiếp nhận một số yếu tố của chiêm tinh Trung Hoa bản địa và tích hợp chúng vào hệ thống của mình. Việc nắm vững cách tiếp cận của người Trung Hoa đối với chiêm tinh cũng giữ vai trò then chốt để lý giải vì sao xã hội này tỏ ra đặc biệt tiếp nhận trước các truyền thống chiêm tinh ngoại lai.
Edward Schafer (1977) từng công bố một nghiên cứu về chiêm tinh thời Đường mang tên Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars. Tuy nhiên, chính tác giả mô tả công trình ấy như một lối diễn giải mang tính chú giải, coi đó là “một nỗ lực nghiêm túc nhằm nắm bắt trong tư duy và tái hiện bằng văn xuôi những viễn kiến đích thực của giới trí thức Trung Hoa trung đại”.[11] Do đó, tác phẩm này phản ánh nhiều hơn một sự tái hình dung mang tính cá nhân về chiêm tinh thời Đường. Vì lý do ấy, công trình hiện tại không thể dựa nhiều vào loại hình nghiên cứu như vậy.
Những nghiên cứu quan trọng khác liên quan đến chiêm tinh dưới triều Đường bao gồm công trình của Susan Whitfield (1998), trong đó bà ghi nhận các quy định cấm đoán việc học tập riêng tư và sở hữu các văn bản thiên văn vốn được xem là có hiệu lực theo luật pháp Trung Hoa thời Đường, đồng thời chỉ ra rằng những lệnh cấm này trên thực tế không được thực thi một cách hiệu quả. Các phát hiện của bà được vận dụng trong công trình hiện tại, đặc biệt khi xem xét địa vị pháp lý của chiêm tinh Phật giáo. Tác động của quá trình phổ biến hóa chiêm tinh trong văn học đời Đường được Trần Vạn Thành (Chan Man Sing, 陳萬成) (2002) khảo sát; ông là người đầu tiên chỉ ra rằng một số thi nhân lớn cuối đời Đường đã đưa các yếu tố có nguồn gốc từ chiêm tinh ngoại lai vào thi ca của mình. Phát hiện này mang ý nghĩa đặc biệt quan trọng, bởi nó cho thấy mức độ lan tỏa ngày càng rộng của chiêm tinh vào cuối đời Đường – một xu hướng được công trình này liên hệ với mối quan tâm sớm hơn của Phật giáo đối với chiêm tinh.
Ảnh hưởng của chiêm tinh Phật giáo cùng các truyền thống chiêm tinh ngoại lai trong các nền văn hóa Đông Á sau thời Đường đã được nhiều học giả ghi nhận. Nhìn chung, các nghiên cứu này được phân chia theo từng khu vực riêng biệt.
Trong số các nguồn tư liệu phong phú nhất về phương diện này, Đôn Hoàng giữ vị trí đặc biệt nổi bật. Nhiều văn bản được phát hiện tại đây góp phần làm sáng tỏ các diễn biến vào cuối đời Đường. Một tư liệu then chốt là một lá số chiêm tinh (P. 4071, bộ sưu tập Pelliot), ban đầu được Nhiêu Tông Di (Jao Tsung-i, 1984) khảo cứu. Gần đây, Niu Weixing (2016) đã tiến hành một phân tích toàn diện văn bản này, tập trung vào các đặc điểm chiêm tinh cũng như những kỹ thuật được sử dụng trong quá trình lập thành. Các nghiên cứu khác bao gồm công trình của Cao Quốc Phàm (Gao Guofan, 1993), bàn về một số phương pháp chiêm tinh thể hiện trong tư liệu Đôn Hoàng, cùng khảo sát của Dư Hân (Yu Xin, 2006) về các văn bản chiêm tinh liên quan đến tuần bảy ngày. Một hạn chế chung của học giới đối với các tư liệu này là việc chúng chưa được kết nối đầy đủ với các diễn biến sớm hơn trong thời Đường. Đồng thời, gần như không có thảo luận nào về mối quan tâm đương thời của Phật giáo đối với chiêm tinh trong giai đoạn đầu nhà Tống (thế kỷ X – XI).
Một số nghiên cứu khác bàn đến ảnh hưởng của các tín ngưỡng thần tinh tú tại các khu vực lân cận Trung Hoa, chẳng hạn như Tây Hạ của người Đảng Hạng và bán đảo Triều Tiên. Những tư liệu do các nghiên cứu này cung cấp được vận dụng trong công trình hiện tại, nhằm làm rõ ý nghĩa lâu dài của chiêm tinh Phật giáo đời Đường trong các thế kỷ tiếp theo. Kira Samosyuk (1997/1998, 2004) đã khảo cứu cả các tín ngưỡng thần tinh tú trong văn hóa Tây Hạ lẫn sự quan tâm của nhà nước đối với chiêm tinh. Sen (1999) phân tích các bích họa mộ táng mang mô-típ chiêm tinh từ thế kỷ XII tại Trung Hoa thời Liêu. Các công trình của Sørensen (1995, 2006) bàn về việc Triều Tiên tiếp nhận chiêm tinh cùng các tín ngưỡng tinh tú có liên quan.
Quá trình tiếp nhận và phát triển chiêm tinh Phật giáo Trung Hoa tại Nhật Bản mang tính chỉ dẫn đặc biệt, bởi không chỉ cung cấp nhiều thông tin về các diễn biến tại Trung Hoa, mà còn cho thấy tác động sâu rộng của chiêm tinh Phật giáo trong lịch sử tôn giáo Đông Á về sau. Chiêm tinh Phật giáo tại Nhật Bản đã nhận được một mức độ quan tâm nhất định từ giới học giả, song nhìn chung vẫn chưa được biết đến rộng rãi, ngay cả trong học giới Nhật Bản. Những nghiên cứu học thuật đầu tiên về truyền thống này do Momo Hiroyuki (1964, 1969, 1975) thực hiện. Ông là người đầu tiên phân biệt rõ ràng giữa hoạt động của các tăng sĩ chuyên về chiêm tinh và việc vận dụng chiêm tinh trong các cơ sở Mật giáo (密教), tức các tông phái gắn với Mật thừa (Mantrayāna) hay Phật giáo Mật truyền.[12] Đồng thời, ông cũng truy nguyên các thực hành chiêm tinh tại Nhật Bản về các truyền thống cuối đời Đường. Các công trình của ông đã đặt nền móng cho những khảo cứu toàn diện hơn về sau của Yamashita Katsuaki (1990, 1996, 2010), người đã biên soạn lịch sử chi tiết đầu tiên về các tăng sĩ chiêm tinh tại Nhật Bản, chú trọng đến hệ phái truyền thừa cùng hoạt động của họ từ thế kỷ X đến XIV, dù trọng tâm đặt vào thời kỳ Bình An (Heian, 平安, 794 – 1185). Tiếp nối hướng nghiên cứu này, Toda Yusuke (2006, 2007, 2008) đã xem xét kỹ lưỡng hơn các hoạt động của những tăng sĩ chiêm tinh trong thời kỳ Liêm Thương (Kamakura, 鎌倉, 1185 – 1333), đặc biệt chú ý đến thuật tinh tú mà họ phát triển dựa trên các tư liệu được truyền sang từ Trung Hoa.
Những phát hiện của các học giả kể trên mang lại nhiều chỉ dẫn quan trọng về các nguồn tư liệu mà các nhà chiêm tinh Nhật Bản đã sử dụng, phần lớn trong số đó có xuất xứ từ Trung Hoa. Dựa trên các tư liệu Nhật Bản này, có thể tái dựng nhiều đặc điểm then chốt của chiêm tinh Phật giáo cùng thuật tinh tú tại Trung Hoa.
1.3. Mục tiêu nghiên cứu
Chiêm tinh Phật giáo trong lịch sử tôn giáo Đông Á cần được khảo cứu một cách toàn diện, nhằm xác định các nguồn gốc hình thành của chiêm tinh Phật giáo Trung Hoa, cũng như những xu hướng lịch sử đã thúc đẩy sự phát triển của lĩnh vực này, xét trên tác động kéo dài nhiều thế kỷ trong các lĩnh vực tôn giáo, nghệ thuật và văn học. Vai trò nổi bật – dù phần lớn chưa được nhận diện đầy đủ của chiêm tinh Phật giáo tại Trung Hoa, đồng thời đặt ra thách thức đối với các cách hiểu hiện hành về tiến trình phát triển của Phật giáo Trung Hoa, vốn gần như đồng loạt bỏ qua yếu tố chiêm tinh.
Các nghiên cứu trước đây đã đề cập đến nhiều phương diện của chiêm tinh dưới triều Đường, bao gồm một số thực hành, hệ thống biểu tượng tạo hình, văn bản liên quan và khoa lịch pháp; tuy nhiên, vẫn chưa có nỗ lực nào kết nối toàn bộ các diễn biến này trong một khung phân tích thống nhất. Học giới cũng chưa chỉ ra rằng duy trong thời kỳ Đường, chiêm tinh Phật giáo mới đạt đến mức hưng thịnh tại Trung Hoa. Luận điểm này sẽ được chứng minh thông qua việc khảo sát văn bản và lịch sử liên quan, cho thấy những bằng chứng sớm nhất về thực hành chiêm tinh trong Phật giáo Trung Hoa xuất hiện vào thế kỷ VIII. Như sẽ được triển khai xuyên suốt công trình, chiêm tinh Phật giáo giữ vị trí then chốt trong Mật thừa (Mantrayāna) tại Đông Á. Nhu cầu xác định thời điểm cát tường cho các nghi lễ trong Mật thừa (Mantrayāna) theo lập luận của công trình, chính là động lực ban đầu thúc đẩy việc giới Phật giáo Trung Hoa vận dụng chiêm tinh, một lĩnh vực mà trong các thế kỷ trước đó chưa từng được xem là cần thiết.
Mối liên hệ sâu sắc giữa chiêm tinh và Mật thừa (Mantrayāna) giai đoạn đầu tại Trung Hoa còn được minh chứng cụ thể qua việc Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha, 善無畏, 637 – 735), Nhất Hành (一行, 673 – 727) và Bất Không Kim Cang (Amoghavajra, 不空金剛, 705 – 774) – ba vị tổ sư quan trọng của dòng Mật truyền sớm tại Trung Hoa đều có liên hệ với việc thực hành chiêm tinh. Về sau, Không Hải (Kūkai, 空海, 774 – 835), một bậc thầy Mật giáo tiêu biểu, giữ vai trò đáng kể trong việc truyền bá chiêm tinh sang Nhật Bản. Dù các đóng góp của Nhất Hành trong lĩnh vực thiên văn học đã được thừa nhận rộng rãi, những nhân vật này hiếm khi được gắn kết với chiêm tinh trong nghiên cứu hiện đại.
Chiêm tinh Phật giáo được kiến lập và phát triển trong bối cảnh triều Đường phản ánh sự tiếp thu có hệ thống các truyền thống ngoại Phật giáo. Giới nghiên cứu đã biết rằng văn hiến Phật giáo Trung Hoa tiếp nhận nhiều tư liệu Ấn Độ; tuy nhiên, các văn bản này còn cho thấy sự hiện diện của những nguồn ngoại lai khác, bao gồm Iran và thậm chí Hellenistic – một vấn đề chưa được khảo sát đầy đủ. Hai truyền thống chiêm tinh sau chủ yếu phục vụ cho việc dự đoán vận mệnh cá nhân, thay vì xác định thời điểm cát tường cho nghi lễ. Từ đây nảy sinh câu hỏi liệu trong Phật giáo có tồn tại sự biện minh giáo lý nào cho việc tham gia vào hoạt động dự đoán số mệnh hay không. Một vấn đề khác cần được xem xét là quan điểm của Luật tạng (vinaya) đối với việc tăng sĩ thực hành bói đoán. Công trình sẽ chỉ ra rằng, trong truyền thống Luật tạng Trung Hoa, quả thực tồn tại những quy định hạn chế việc bói đoán – bao gồm cả chiêm tinh, song các quy định này trên thực tế không ngăn cản sự phát triển của chiêm tinh Phật giáo.
Như đã đề cập, trong Phật học đương đại hiện chưa tồn tại thảo luận nào về một “thuật tinh tú Phật giáo”. Công trình này đặt những viên gạch đầu tiên nhằm lý giải sự hình thành của hiện tượng này tại Trung Hoa. Trước hết, cần xác định các động lực nền tảng dẫn đến mối quan tâm ban đầu đối với loại hình thực hành này. Nghiên cứu sẽ cho thấy rằng, sự quan tâm mạnh mẽ của Phật giáo đối với chiêm tinh đã làm nảy sinh những lo ngại về các dự báo bất lợi và các thần tinh tú mang tính hung hại. Trước những mối lo ấy, Phật giáo đã vận dụng nhiều biện pháp trấn hộ có nguồn gốc Ấn Độ lẫn ngoài Ấn Độ, từ đó hình thành một dạng thuật tinh tú độc đáo, kết hợp các yếu tố Ấn Độ, Trung Hoa và Iran. Theo lập luận của công trình này, sự xuất hiện của Đức Phật Xí Thịnh Quang (Tejaprabhā) cùng các thần tinh tú khác trong hệ thống thần điện Phật giáo Trung Hoa có mối liên hệ chặt chẽ với chiêm tinh và thuật tinh tú đã được trình bày ở trên.
Nếu Phật giáo Trung Hoa từng vận dụng các hệ thống chiêm tinh ngoại lai vốn dựa trên những truyền thống thiên văn không thuộc Trung Hoa, thì một vấn đề căn bản được đặt ra là: bằng cách nào các tăng sĩ Phật giáo, đặc biệt khi phần lớn không phải chuyên gia thiên văn có thể xử lý những khác biệt lớn lao giữa các hệ thống ấy? Làm thế nào để từ nhiều truyền thống dị biệt có thể hình thành một hệ thống vận hành hiệu quả? Để giải quyết câu hỏi này, cần chú ý đến những phát triển đương thời tại Trung Hoa trong các lĩnh vực thiên văn học, khoa lịch pháp và chiêm tinh bản địa.
Chiêm tinh đòi hỏi một nền tảng hiểu biết nhất định về thiên văn; tuy nhiên, các kỹ thuật cao cấp hơn lại yêu cầu những phép tính phức tạp nhằm xác định vị trí của các hành tinh trong quá khứ hoặc hiện tại. Từ đây nảy sinh thêm một vấn đề quan trọng: ai là những nhà thiên văn chuyên nghiệp đã đảm nhiệm việc tạo lập các phương tiện kỹ thuật cần thiết để việc thực hành chiêm tinh ở trình độ cao trở nên khả thi, chẳng hạn các bảng biểu ghi vị trí hành tinh theo niên đại, vốn xuất hiện vào cuối đời Đường, qua đó cho phép những người không chuyên cũng có thể vận dụng chiêm tinh một cách thuận tiện?
Cũng cần đặt câu hỏi về mức độ mà thiên văn ngoại lai được truyền nhập vào Trung Hoa, cũng như liệu thiên văn Trung Hoa có từng chịu tác động từ các hệ thống ngoài Trung Hoa hay không. Những biến chuyển ấy có ảnh hưởng gì đến chiêm tinh Phật giáo? Liệu sự quan tâm đến chiêm tinh có tác động ngược lại đến cách giới thiên văn Trung Hoa tiếp cận chuyên môn của mình? Những vấn đề này chỉ có thể được giải đáp thỏa đáng thông qua việc kết nối các phát hiện của giới nghiên cứu thiên văn học với các nghiên cứu Phật học, một hướng tiếp cận cho đến nay vẫn chưa được triển khai.
Một vấn đề trọng yếu khác mà công trình này hướng đến là niên đại hình thành và phát triển của chiêm tinh Phật giáo. Hiện tồn tại không ít ngộ nhận liên quan đến thời điểm xuất hiện của một số văn bản và thực hành, phần lớn bắt nguồn từ việc dựa quá nhiều vào truyền thống quy thuộc các văn bản thuật tinh tú cho Nhất Hành. Công trình này sẽ chứng minh rằng những văn bản gán cho Nhất Hành không thể thuộc về thời đại của ngài, thậm chí cũng không thể dựa trên bất kỳ sáng tác nào thực sự do ngài thực hiện. Quan trọng hơn, dựa trên các nghiên cứu của Osabe, công trình sẽ bàn luận những gì các văn bản này phản ánh về quá trình phổ biến hóa chiêm tinh, cũng như cách Phật giáo đã tương tác linh hoạt với các truyền thống tôn giáo đương thời khi tiếp cận lĩnh vực này.
Niên biểu phê phán được thiết lập trong nghiên cứu sẽ cho thấy rằng, chính Phật giáo là lực lượng đầu tiên dịch thuật và vận dụng chiêm tinh ngoại lai tại Trung Hoa, sau đó mới dẫn đến sự gia tăng mạnh mẽ của mối quan tâm xã hội đối với lĩnh vực này. Nguyên nhân của làn sóng phổ biến chiêm tinh vào cuối đời Đường cho đến nay vẫn chưa được giải thích thỏa đáng. Công trình này lập luận rằng, chính mối quan tâm ban đầu của Phật giáo đối với chiêm tinh đã khởi phát diễn biến ấy, đồng thời xem xét các quy định pháp lý đương thời cấm việc học tập riêng tư về thiên văn, những quy định mà về mặt lý thuyết đáng lẽ phải ngăn chặn sự phát triển như vậy.
Cuối cùng, dựa trên việc xem xét toàn diện các biến chuyển diễn ra trong thời kỳ Đường, công trình này sẽ làm sáng tỏ và phân tích ảnh hưởng của chiêm tinh Phật giáo đối với không gian Đông Á rộng lớn hơn trong giai đoạn tiếp theo, sau sự sụp đổ của triều đại này vào đầu thế kỷ X.
1.4. Nguồn tư liệu gốc
Trong việc khảo sát tiến trình hình thành và phát triển của chiêm tinh Phật giáo dưới triều Đường, công trình này vận dụng nhiều loại tư liệu khác nhau, bao gồm văn bản và hệ thống biểu tượng tạo hình trong kho tàng nghệ thuật Đông Á. Các văn bản nền tảng thuộc Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (大正新脩大藏經, các bản từ T 1299 – 1311), được ấn hành trong giai đoạn 1924 – 1932, bao hàm những tác phẩm quan trọng nhất có liên quan trực tiếp đến chủ đề nghiên cứu; bên cạnh đó, các dị bản đã công bố và chưa công bố cũng được tham chiếu khi có điều kiện.[13] Phần lớn những văn bản này được bảo tồn gần như độc quyền tại Nhật Bản; vì vậy, một số tư liệu then chốt hiện chỉ tồn tại dưới dạng ấn bản trong Đại Chính Tạng. Các bản gốc mà ban biên tập Đại Chính Tạng sử dụng để chuẩn bị bản in sắp chữ hiện không dễ tiếp cận, dẫn đến một khó khăn hiển nhiên: nguồn tư liệu gốc ngoài các bản truyền thừa tại Nhật Bản gần như không còn. Ngoài ra, công trình cũng tham khảo những tác phẩm có giá trị khác xuất xứ từ Nhật Bản, chẳng hạn các truyện ký cao tăng và thư mục ghi chép những kinh điển được các tăng sĩ Nhật Bản mang về từ Trung Hoa.
Các biểu tượng tạo hình liên quan chủ yếu được tìm thấy trong Đại Chính Đồ Tượng (大正圖像, Taishō zuzō), tức tập bản đồ hình ảnh phụ trợ của Đại Chính Tạng.[14] Bên cạnh đó, nghiên cứu còn dựa vào các bản thảo và hiện vật nghệ thuật xuất xứ từ Đôn Hoàng, nhiều trong số này hiện đã được số hóa.[15] Dường như không có biểu tượng nào còn tồn tại được xác nhận chắc chắn là nguyên tác trực tiếp từ Trung Hoa thời Đường. Đối với các ví dụ tại Nhật Bản, phần lớn được xem là bản sao của các nguyên tác Trung Hoa. May mắn thay, những hình thức này nhìn chung phù hợp với mô tả về biểu tượng trong các văn bản Hán, qua đó cho phép loại trừ khả năng tồn tại những biến đổi lớn do bàn tay nghệ nhân Nhật Bản.
Công trình cũng tham chiếu đến chiêm tinh Đạo giáo dưới triều Đường. Chính Thống Đạo Tạng (正統道藏, Zhengtong Daoist canon), được biên soạn vào năm 1445 dưới thời Minh, lưu giữ một số văn bản liên quan;[16] tuy nhiên, các văn bản này không được bảo tồn trọn vẹn, do thiếu khuyết chương mục và tồn tại nhiều sai sót sao chép. Hiện không ghi nhận được bất kỳ dị bản nào khác của các tác phẩm này.
Ngoài ra, nhiều nguồn tư liệu thế tục cũng giữ vai trò quan trọng đối với nghiên cứu, trước hết là các bộ chính sử đời Đường,[17] cung cấp tư liệu tiểu sử cũng như thông tin về sự phát triển của thiên văn học và khoa lịch pháp tại Trung Hoa. Các trước tác khác cùng thời, đặc biệt là những ghi chép mang tính hư cấu hoặc bán lịch sử liên quan đến các nhân vật như Nhất Hành, cũng được tham khảo. Trong số này có thể kể đến các tập truyện ngắn và tập ký sự như Đường tân ngữ (唐新語) của Lưu Túc (劉肅, hoạt động khoảng năm 820), Khai thiên truyền tín ký (開天傳信記) của Trịnh Khể (鄭綮, ? – 899), Minh Hoàng tạp lục bổ di (明皇雜録補遺) do Trịnh Xử Hối (鄭處晦, ? – ?) biên soạn năm 855, và Dậu Dương tạp trở (酉陽雜俎) của Đoạn Thành Thức (段成式 , ? – 863), được hoàn thành khoảng năm 860. Các tác phẩm này hiện được lưu giữ trong hệ thống Tứ khố toàn thư (四庫全書), bộ sưu tập văn hiến Trung Hoa hoàn tất việc biên tập vào cuối thập niên 1770. Nghiên cứu này chủ yếu dựa vào bản in lại tại Đài Loan năm 1983 (Cảnh ấn Văn Uyên Các Tứ Khố Toàn Thư – 景印文淵閣四庫全書, nguyên bản khắc in năm 1782).[18] Ngoài ra, các văn bia kỷ niệm cũng được sử dụng như những nguồn tư liệu đương thời có giá trị bổ trợ.
Diễn trình của lịch pháp và thiên văn học Trung Hoa trong thời kỳ Đường phần lớn chỉ được trình bày trong các bộ chính sử của triều đại này. Tuy nhiên, việc khảo sát các loại lịch phổ biến không được triều đình chính thức phê chuẩn, đòi hỏi phải tham chiếu thêm những nguồn tư liệu khác, bao gồm các bộ sử triều đại về sau cũng như trước tác của các học giả thuộc các thời kỳ muộn hơn, trong đó có một số nhân vật đời Minh như Tống Liêm (宋濂, 1310 – 1381) và Lưu Định Chi (劉定之, 1409 – 1469). Các trước tác của những học giả này được bảo tồn trong tuyển tập Minh văn hành (明文衡) do Trình Mẫn Chính (程敏政, 1446 – 1499) biên soạn. Công trình hiện tại sử dụng ấn bản in do Nhậm Kế Dụ (任繼愈) hiệu đính (1998).
Do nhiều tư liệu liên quan có nguồn gốc từ Iran, nghiên cứu cũng cần tham chiếu đến các trước tác hiện còn của khu vực Cận Đông. Để hiểu rõ các chi tiết kỹ thuật của chiêm tinh ngoại lai tại Trung Hoa, việc đối chiếu với các nguồn Hellenistic là điều cần thiết. Nhân vật giữ vị trí then chốt trong truyền thống này là Dorotheus xứ Sidon (khoảng năm 75), tác giả của một tuyển tập tri thức chiêm tinh mang tên Ngũ thư (Pentateuch). Mặc dù các mảnh đoạn của tác phẩm này còn được bảo tồn rải rác bằng tiếng La-tinh, Hy Lạp và Hán văn, bản truyền thừa duy nhất còn nguyên vẹn hiện nay là bản dịch tiếng Ả Rập. David Pingree (1976) đã dịch bản Ả Rập này sang tiếng Anh. Công trình hiện tại tham chiếu bản dịch của Pingree, song cần thận trọng, bởi bản tiếng Anh ấy thực chất là bản dịch của một phiên bản mở rộng bằng tiếng Ả Rập, vốn lại dựa trên một bản dịch Pahlavī từ nguyên bản Hy Lạp. Pingree không nhận biết được các mảnh đoạn Dorotheus tồn tại trong tư liệu Hán văn. Do đó, những tư liệu bổ sung về Dorotheus được phát hiện trong nghiên cứu này, rút ra từ các văn bản Đạo giáo, đóng góp đáng kể cho việc hiểu rõ hơn trước tác của ông. Như sẽ được chứng minh, tư liệu Hán văn trong nhiều trường hợp tương ứng rất sát với nội dung trong bản dịch của Pingree.
Thuật tinh tú mang đặc trưng Iran xuất hiện trong tư liệu Trung Hoa đã tiếp nhận nhiều yếu tố từ Ai Cập Hellenistic cùng các nền văn hóa khác thuộc Cận Đông. Để chứng minh luận điểm này và làm sáng tỏ các đặc trưng của loại hình thực hành ấy, nghiên cứu tiến hành nhận diện các điểm tương đồng trong các nguồn tư liệu cổ đại và trung đại của Cận Đông, thậm chí cả châu Âu, qua đó cho thấy rằng giới Phật giáo và Đạo giáo Trung Hoa vào cuối đời Đường thực chất nằm trong một mối quan tâm mang tính liên khu vực đối với thuật tinh tú này. Đối với các nguồn Hy Lạp – Ai Cập, những papyrus (các thủ bản cổ viết trên giấy papyrus, tức chất liệu viết phổ biến trong thế giới cổ đại) có đặc điểm tương đồng với tư liệu Trung Hoa đã được Hans Dieter Betz dịch từ tiếng Hy Lạp (1986). Số lượng tương đồng còn phong phú hơn nữa khi so sánh tư liệu Trung Hoa với Picatrix, tức bản La-tinh của Ghāyat al-Ḥakīm (mục đích tối hậu của bậc hiền triết). Cẩm nang thuật tinh tú bằng tiếng Ả Rập thời trung đại này, được biên soạn vào thế kỷ XI, dựa trên nhiều nguồn sớm hơn thuộc thế kỷ IX và X.[19] Pingree (1986) đã chuẩn bị một bản in sắp chữ của bản dịch La-tinh thế kỷ XIII. Nghiên cứu hiện tại tham khảo ấn bản La-tinh này song song với bản dịch tiếng Anh của John Michael Greer và Christopher Warnock (2010 – 2011).
1.5. Phương pháp nghiên cứu
Công trình này thiết lập một niên biểu lịch sử mang tính phê phán cho tiến trình du nhập và phát triển của chiêm tinh Phật giáo tại Trung Hoa. Do đó, các chương được sắp xếp theo trật tự thời gian. Các văn bản và biểu tượng tạo hình, như được ghi nhận trong sử liệu hoặc theo niên đại có thể xác định một cách khả tín nhất, đều được phân tích riêng lẻ, đồng thời đặt trong mối liên hệ với các diễn biến lịch sử đương thời đã tác động đến sự hình thành của chúng. Những quy thuộc truyền thống đối với một số tác phẩm, đặc biệt là các trước tác gán cho Nhất Hành được xem xét thông qua phân tích văn bản học, qua đó chứng minh tính không xác thực; các mốc niên đại tương đối được xác lập dựa trên nội dung văn bản cũng như thời điểm chúng lần đầu xuất hiện trong các thư mục kinh điển do tăng sĩ Nhật Bản biên soạn.
Sau khi thiết lập được niên biểu này, công trình có thể theo dõi các biến đổi và sáng tạo diễn ra theo thời gian, từ đó trả lời câu hỏi bằng cách nào một hình thức chiêm tinh Phật giáo đặc thù đã được hình thành từ những truyền thống dị biệt. Cách tiếp cận này cũng cho phép truy tìm những văn bản sớm nhất cùng các hoàn cảnh lịch sử đã thúc đẩy mối quan tâm của Phật giáo đối với chiêm tinh. Việc lý giải những khó khăn mà người Trung Hoa gặp phải trong quá trình dịch thuật và vận dụng chiêm tinh ngoại lai, đặc biệt khi phần lớn không chuyên sâu về thiên văn, đòi hỏi phải xem xét các hình thức điều chỉnh mang tính kỹ thuật. Vì vậy, nghiên cứu đồng thời tham chiếu đến những phát triển song hành trong khoa lịch pháp Trung Hoa, qua đó tìm cách nhận diện một chiến lược thích ứng làm nền tảng cho việc triển khai thiên văn ngoại lai tại Trung Hoa.
Công trình vận dụng phân tích liên văn bản để khảo sát cách thức văn hiến Phật giáo Trung Hoa tích hợp một khối lượng lớn tư liệu chiêm tinh vốn không xuất phát từ Phật giáo. Khái niệm “liên văn bản” do Julia Kristeva (sinh năm 1941) đề xuất, bao hàm “toàn bộ những phương thức qua đó một ‘văn bản’ có thể phản hồi, ám chỉ, kế thừa, mô phỏng, chuyển hóa hoặc cải biến một văn bản khác”.[20] Theo cách hiểu này, văn bản được nhìn nhận như một không gian năng động, nơi các tiến trình và thực hành mang tính quan hệ trở thành trọng tâm phân tích, thay vì các cấu trúc hay thực thể cố định. Văn bản luôn chứa đựng những yếu tố, chủ đề và sự điều chỉnh bắt nguồn từ các văn bản khác; vì thế, văn bản không được xem như một hệ thống khép kín, mà như những dấu vết và sự tái hiện của tính dị biệt trong dòng lịch sử, được định hình thông qua sự lặp lại và biến đổi của các cấu trúc văn bản tiền tồn.
Cách tiếp cận này chuyển trọng tâm phân tích khỏi một văn bản đơn lẻ, hướng sự chú ý đến mối quan hệ qua lại giữa các văn bản.[21] Khái niệm liên văn bản của Kristeva trở nên phổ biến từ thập niên 1970, song về sau thường bị sử dụng theo nghĩa mở rộng, xa rời nội hàm ban đầu.[22] Do đó, nhằm bảo đảm tính minh xác, nghiên cứu này vận dụng định nghĩa của Gérard Genette, theo đó liên văn bản được hiểu như “mối quan hệ đồng hiện giữa hai hay nhiều văn bản, tức sự hiện diện thực tế của một văn bản trong một văn bản khác”.[23]
Trong thực hành nghiên cứu, định nghĩa này tương ứng với khái niệm tái sử dụng văn bản, tức việc tiếp nhận và tích hợp nội dung từ một văn bản tiền tồn vào một trước tác mới. Hiện nay, tái sử dụng văn bản cũng thu hút sự quan tâm trong lĩnh vực khoa học máy tính, nơi một khối lượng lớn văn bản được quét tự động nhằm nhận diện các trường hợp tiếp thu tư liệu trước đó.[24] Trong nghiên cứu này, các chức năng tìm kiếm của CBETA, SAT, WikiSource và dự án CTEXT được khai thác rộng rãi nhằm xác định những ví dụ về tái sử dụng văn bản trong tập hợp các văn bản Phật giáo và ngoài Phật giáo được khảo sát.
Gần đây, giới học giả đã dành nhiều chú ý hơn đến hiện tượng tái sử dụng văn bản và liên văn bản trong văn học Phật giáo; chủ đề này từng được chọn làm trọng tâm trong một số chuyên đề của Buddhist Studies Review (2016).
Vesna A. Wallace nhận định rằng: “Như nhiều học giả Phật học đều ghi nhận, liên văn bản là một đặc điểm quan trọng của văn học Phật giáo, vốn được truyền bá xuyên không gian và ngôn ngữ trong nhiều thế kỷ, đồng thời liên tục được tái sử dụng. Việc lặp lại, gợi nhắc, trích dẫn, tái chế và tiếp thu văn bản cùng tư tưởng Phật giáo là một chiến lược phổ biến trong mọi truyền thống văn học Phật giáo”.[25]
Công trình hiện tại hướng đến việc khảo sát những mô thức tương tự trong các văn bản Phật giáo Trung Hoa liên quan đến chiêm tinh và thuật tinh tú.
Việc vận dụng khung lý thuyết nêu trên đòi hỏi phải xác định rõ trình tự hình thành của các văn bản, từ đó nhấn mạnh tầm quan trọng của niên biểu phê phán. Trước hết, cần nắm vững các tư liệu gốc được văn hiến Phật giáo Trung Hoa về sau tiếp thu. Sau khi làm rõ các nguồn chiêm tinh tiền tồn này, nghiên cứu sẽ khảo sát cách thức chúng được tái cấu trúc trong một bối cảnh Phật giáo Mật truyền đặc thù. Quá trình đối chiếu giữa tư liệu gốc và các hình thức mới cho phép nhận diện những yếu tố được điều chỉnh, bảo lưu hoặc loại bỏ, qua đó mang lại những gợi ý quan trọng về động cơ và niềm tin của tác giả, nhất là khi các tư liệu nguyên thủy không thuộc Phật giáo. Phương thức các biểu tượng tạo hình liên quan được thể hiện tại Trung Hoa cũng góp phần soi sáng cách những hình tượng này được nhận thức và tái định nghĩa trong môi trường văn hóa mới.
1.6. Khái lược nội dung các chương
Chương 2: Chiêm tinh học và các nền văn minh Á – Âu
Chương này phác thảo lịch sử chiêm tinh trong mối liên hệ trực tiếp với đề tài nghiên cứu của công trình, đặc biệt tập trung vào sự phát triển của chiêm tinh tại Ấn Độ, một truyền thống đã trải qua những biến đổi nhanh chóng kể từ thế kỷ V trở đi dưới tác động của các ảnh hưởng Hellenistic. Do phần lớn độc giả thuộc lĩnh vực Phật học có thể chưa quen thuộc với chiêm tinh, các khái niệm then chốt liên quan sẽ được trình bày và định nghĩa một cách hệ thống.
Phần tiếp theo khảo sát lịch sử chiêm tinh trong tương quan với các giới luật Phật giáo và quy phạm sinh hoạt tăng đoàn. Trước hết, các trường hợp chiêm tinh bị cấm đoán hoặc bị bác bỏ trong văn hiến Phật giáo Ấn Độ được tổng hợp và phân tích; tiếp đó là sự gia tăng dần dần của mối quan tâm Phật giáo đối với chiêm tinh trong suốt thiên niên kỷ thứ nhất, đặc biệt rõ nét trong Đại thừa và về sau trong Mật thừa (Mantrayāna), một diễn biến song hành với những xu hướng tương tự trong lịch sử chiêm tinh của Ấn Độ giáo. Qua đó, nội dung chương thiết lập bối cảnh Ấn Độ làm nền tảng cho truyền thống chiêm tinh được Phật giáo truyền nhập vào Trung Hoa.
Ở bình diện tư tưởng, nội dung nghiên cứu còn bàn đến sự tồn tại của thuyết định mệnh chiêm tinh trong các nguồn Phật giáo Ấn Độ, một quan niệm mà nghiên cứu này cho rằng từng giữ vị trí quan trọng trong tư duy Phật giáo tại Ấn Độ và đã được chuyển tải sang Trung Hoa. Các ví dụ về chiêm tinh trong văn học Phật giáo Ấn Độ được ghi nhận cho thấy phần lớn bắt nguồn từ những văn bản xuất xứ tại Ma-kiệt-đà (Magadha).
Sau cùng, chương khảo sát cách nhìn của Trung Hoa đối với chiêm tinh, cùng các quy định pháp lý cấm việc học tập riêng tư về thiên văn. Những quy định này có ý nghĩa đặc biệt, bởi dường như chúng đã kìm hãm sự lan tỏa của chiêm tinh trong xã hội cho đến sau giai đoạn trung Đường, khi việc thực thi các lệnh cấm không còn nghiêm ngặt.
Chương 3: Chiêm tinh Phật giáo giai đoạn sơ kỳ tại Trung Hoa: từ thế kỷ IV đến thế kỷ VII
Chương này khảo sát một số bản dịch Hán văn của các văn bản chiêm tinh Ấn Độ được thực hiện trong khoảng từ thế kỷ IV đến thế kỷ VII. Một vấn đề trọng tâm được đặt ra là vì sao chiêm tinh Ấn Độ trong giai đoạn này hầu như không được vận dụng tại Trung Hoa. Nghiên cứu chỉ ra rằng, các văn bản nói trên rất ít khi cố gắng trình bày hệ thống chiêm tinh Ấn Độ theo cách có thể được đối tượng tiếp nhận tại Trung Hoa triển khai trên thực tế.
Những tư liệu chính bao gồm hai bản dịch của Báo Nhĩ Thí Dụ kinh(Śārdūlakarṇāvadāna, 豹耳譬喻經, T 1300, T 1301), cùng với phẩm Tam-muội Thần Túc (Samādhi-ṛddhi-pāda, 三昧神足品) thuộc Bảo Tràng Phân(Ratnaketu-parivarta, 寶幢分), bản dịch được quy thuộc cho Đàm Vô Sấm (Dharmakṣema, 曇無讖, 385 – 433). Bên cạnh đó còn có Nguyệt Tạng Phân (Candragarbha-parivarta, 月藏分), do Na-liên-đề-da-xá (Narendrayaśas, 那連提耶舍, 490 – 589) dịch vào năm 566, và Nhật Tạng Phân (Sūryagarbha-parivarta, 日藏分), cũng do Narendrayaśas thực hiện vào năm 585. Các phẩm này đều thuộc Đại Tập kinh (Mahāsaṃnipata-sūtra, 大集經; T 397).
Ngoài ra, còn có một văn bản quy mô lớn, được nghiên cứu này đề xuất là nhiều khả năng tương ứng với Gārgīya-jyotiṣa (hiện không còn tồn tại bản Hán văn), đã được dịch trong thời kỳ Tùy (581 – 618). Mặc dù giới học giả hiện đại nhìn nhận giá trị của các văn bản còn lưu lại như những tư liệu có thể xác định niên đại, phản ánh truyền thống chiêm tinh Ấn Độ hoặc Trung Á, thực tế cho thấy các bản dịch này hầu như không để lại dấu ấn đáng kể đối với sự hình thành của chiêm tinh tại Trung Hoa. Không có bằng chứng nào cho thấy giới Phật giáo Trung Hoa trong những thế kỷ này từng xem việc thực hành chiêm tinh Ấn Độ là một nhu cầu cấp thiết.
Chương 4: Chiêm tinh Phật giáo thời trung Đường: thế kỷ VIII
Chương này khảo sát giai đoạn triển khai quy mô đầu tiên của chiêm tinh ngoại lai tại Trung Hoa. Kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-sūtra, 大日經; T 848), do Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha) và Nhất Hành dịch vào năm 724, lần đầu tiên đặt ra yêu cầu phải xác định thời điểm cát tường cho việc thiết lập mạn-đà-la. Phần chú giải bổ trợ, Đại Nhật Kinh Sớ (Dari jing shu, 大日經疏; T 1796), hoàn thành vào khoảng trước khi Nhất Hành viên tịch năm 727, phác thảo một cách khái quát hệ thống chiêm tinh Ấn Độ theo cách hiểu của Thiện Vô Úy.
Vấn đề tác quyền của bản chú giải này liệu có thể quy cho Nhất Hành hay không, đã được Osabe Kazuo đặt nghi vấn một cách nổi bật. Tuy nhiên, theo hướng tiếp cận của các nghiên cứu gần đây, công trình này không đồng tình với quan điểm ấy, và sẽ chứng minh rằng, dù tồn tại một số chỉnh sửa về sau, nội dung cốt lõi của bản chú giải, đặc biệt là phần liên quan đến chiêm tinh Ấn Độ, bắt nguồn từ Thiện Vô Úy. Nhận định này giữ vai trò then chốt trong việc xác lập niên đại phát triển của chiêm tinh ngoại lai tại Trung Hoa.
Bản chú giải nói trên không cung cấp đủ chi tiết để có thể xác định một cách đầy đủ thời điểm cát tường cho nghi lễ; theo lập luận của nghiên cứu này, chính sự thiếu hụt đó đã thúc đẩy Bất Không Kim Cang (Amoghavajra) biên soạn cẩm nang chiêm tinh riêng của mình. Văn bản này cung cấp toàn bộ những yếu tố cần thiết để những người tiếp nhận tại Trung Hoa có thể xác định ngày giờ cát tường, đồng thời trình bày những nguyên lý cơ bản của chiêm tinh Ấn Độ, chẳng hạn các dự báo liên quan đến cá nhân dựa trên ngày sinh. Tuy vậy, dù có ám chỉ đến những hệ thống chiêm tinh phức tạp hơn, cẩm nang này không đi vào trình bày chi tiết.
Sự thiếu vắng phần triển khai kỹ thuật đầy đủ, kết hợp với các trước tác liên quan đến Mật thừa (Mantrayāna) khẳng định tính tất yếu của chiêm tinh, đã góp phần thúc đẩy mối quan tâm ngày càng gia tăng đối với chiêm tinh trong xã hội Trung Hoa, ban đầu trong tầng lớp tinh hoa, rồi dần lan sang các tầng lớp bình dân. Nghiên cứu này cho rằng việc dịch thuật chiêm tinh Hellenistic sang Hán văn vào khoảng năm 800, dù không do giới Phật giáo trực tiếp thực hiện, phần lớn được khơi nguồn từ làn sóng quan tâm đối với chiêm tinh vốn xuất phát từ những nhu cầu và vấn đề đặt ra trong bối cảnh Phật giáo.
Chương 5: Quá trình Hán hóa chiêm tinh phương Tây: thế kỷ IX
Chương này mở đầu bằng một khảo sát khái quát về các yếu tố chiêm tinh ngoại lai xuất hiện trong trước tác của những thi nhân cuối đời Đường như Hàn Dũ (韓愈, 768 – 824) và Đỗ Mục 杜牧 (803 – 852), qua đó cho thấy mức độ lan rộng của chiêm tinh trong xã hội thế kỷ IX. Công trình lập luận rằng sự hình thành các tín ngưỡng Xí Thịnh Quang Phật (Tejaprabhā) và Thiện Kiến (Sudṛṣṭi) vào cuối đời Đường có mối liên hệ trực tiếp với sự gia tăng mối quan tâm phổ biến đối với chiêm tinh.
Văn bản Phật giáo mang tính chiêm tinh then chốt của giai đoạn này phản ánh rõ mức độ mà giới Phật giáo đã tiếp thu các yếu tố ngoài Phật giáo vào hệ thống chiêm tinh của mình, đồng thời cho thấy những cách tiếp cận mới mẻ đối với các hình thức thuật hộ phù được phát triển nhằm ứng phó với những lo ngại ngày càng gia tăng về ảnh hưởng của các hành tinh đối với đời sống con người. Việc tôn thờ các vị thần tinh tú trong bối cảnh Phật giáo phần lớn chịu ảnh hưởng từ mô hình Bái Hỏa (Zoroastrianism), và nhiều khả năng đã được truyền nhập vào Trung Hoa thông qua các cộng đồng Kitô giáo Syriac (Nestorian); khi được tiếp nhận, những yếu tố này đã được tái cấu trúc và dung hợp với hệ thống chân ngôn cửu tinh (navagraha) cùng các tri thức bản địa của Trung Hoa.
Những thực hành này cho thấy mức độ mà Phật giáo Trung Hoa có thể, và thực tế đã, tiếp nhận quan niệm tất yếu của chiêm tinh, thay vì chỉ giới hạn trong các học thuyết nghiệp báo mang tính nghiêm ngặt. Một số văn bản được quy thuộc cho Nhất Hành trên thực tế xuất hiện trong giai đoạn này; tuy nhiên, không ít học giả hiện đại đã tiếp nhận các quy thuộc ấy một cách thiếu phê phán, qua đó vô tình chiếu ngược những phát triển của thế kỷ IX về thập niên 720. Sự hiểu lầm ấy sẽ được hiệu chỉnh trong chương này.
Song song với đó, chương cũng khảo sát các diễn tiến tương ứng trong Đạo giáo, đặc biệt là các hình thức thuật tinh tú, vốn cho thấy nhiều điểm tương đồng với hệ thống Phật giáo. Cuối cùng, biểu tượng học chiêm tinh cùng tiến trình Hán hóa trong nghệ thuật được phân tích, qua đó làm rõ rằng các hình tượng hành tinh có nguồn gốc Iran, chứ không phải Ấn Độ, đã trở thành khuôn mẫu chi phối tại khu vực Đông Á.
Chương 6: Chiêm tinh trong không gian Đông Á hậu Đường
Chương này khảo sát các dạng ảnh hưởng khác nhau của chiêm tinh Phật giáo và thuật tinh tú thời Đường đối với khu vực Đông Á. Các tư liệu xuất phát từ Đôn Hoàng được đặt song song với những diễn tiến tương ứng tại Triều Tiên, Trung Hoa thời Tống, Trung Hoa thời Liêu, vương quốc Tây Hạ của người Đảng Hạng, cũng như Nhật Bản. Trong số đó, truyền thống chiêm tinh tại Nhật Bản nhận được sự quan tâm đặc biệt, do hiện còn lưu giữ một khối lượng tư liệu phong phú và liên tục qua các thời kỳ.
Di sản lâu dài của vai trò Phật giáo trong việc truyền bá chiêm tinh ngoại lai về sau đã dần bị quên lãng tại Trung Hoa, điều này được minh họa rõ qua những nhận định đã nêu của Tống Liêm. Phần thảo luận này làm rõ ý nghĩa vốn chưa được nhận diện đầy đủ của chiêm tinh Phật giáo thời Đường, đồng thời phân tích cách thức truyền thống ấy đã tác động đến các nền văn hóa khác cũng như những giai đoạn lịch sử tiếp theo.
Cuối cùng, công trình xây dựng một bảng niên biểu tổng hợp nhằm cung cấp cái nhìn khái quát về các diễn tiến quan trọng liên quan đến chiêm tinh và thuật tinh tú (xem phụ lục 1).
Phụ lục 1: Niên biểu chiêm tinh học Phật giáo và thuật tinh tú tại Trung Hoa
307 – 313 Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa) dịch Báo Nhĩ Thí Dụ kinh (Śārdūlakarṇāvadāna).
385 – 433 Đàm Vô Sấm (Dharmakṣema) dịch phẩm Tam-muội ThầnTúc (三昧神足品, Samādhi-ṛddhi-pāda) trong Bảo Tràng phần (寶幢分, Ratnaketu-parivarta).
Khoảng 468 Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra) dịch Báo Nhĩ Thí Dụ kinh (Śārdūlakarṇāvadāna; còn gọi Ma-đăng-già kinh, Mātaṅga–sūtra).
566 Na-liên-đề-da-xá (Narendrayaśas) dịch Nguyệt Tạng phần (月藏分, Candragarbha-parivarta).
569 Đàm-ma-lưu-chi (Dharmaruci) dịch Bà-la-môn Thiên văn (婆羅門天文, Poluomen tianwen; Brahmin Astronomy).
585 Na-liên-đề-da-xá (Narendrayaśas) dịch Nhật Tạng phần (日藏分, Sūryagarbha-parivarta).
585 – 592 Nhiều trước tác thiên văn học Ấn Độ được dịch sang Hán văn.
630 Ba-la-mật-đa (Prabhāmitra) dịch Bảo Kế Đà-la-ni kinh (Ratnaketudhāraṇī-sūtra).
718 Cù-đàm Tất-đạt (Gautama Siddhārtha) dịch Cửu Chấp lịch (九執曆, Navagraha-karaṇa).
724 Hoàn thành bản dịch Đại Nhật kinh (Mahāvairocana-sūtra).
721 – 727 Nhất Hành (一行) biên soạn Đại Diễn lịch (大衍曆).
724 – 727 Nhất Hành trước thuật chú giải Đại Nhật kinh (Mahāvairocana-sūtra).
727 Nhất Hành viên tịch.
759 Bản thảo đầu tiên của Tú Diệu kinh (宿曜經) do Bất Không Kim Cang (Amoghavajra) biên soạn cùng Sử Dao (史瑤).
764 Bất Không Kim Cang hiệu đính và hoàn thiện Tú Diệu kinh với sự cộng tác của Dương Cảnh Phong (楊景風).
Khoảng 779 – 817 Sự nghiệp của nhà thiên văn Ba Tư Lý Tố (李素) hoạt động tại kinh đô.
780 – 783 Tào Sĩ Vĩ (曹士蒍) biên soạn Phù Thiên lịch (符天曆).
785 – 805 Lý Di Càn (李彌乾) đưa Đô Lợi Duật Tư kinh (都利聿斯經; Dorotheus) vào Trung Hoa, đồng thời giới thiệu học thuyết mười một hành tinh.
796 Thi-la-bạt-đà-la (Śīlabhadra) dịch nghi quỹ liên quan đến Đức Phật Xí Thịnh Quang (Tejaprabhā).
Khoảng 806 Tào Sĩ Vĩ hiệu chỉnh Phù Thiên lịch để bổ sung các yếu tố La Hầu (Rāhu) và Kế Đô (Ketu).
807 Hàn Dũ (韓愈) sáng tác bài thơ Tam tinh hành (三星行).
Khoảng 852 Đỗ Mục (杜牧) soạn Tự soạn mộ minh (自撰墓銘).
850 – 933 Cuộc đời của nhà chiêm tinh Đỗ Quang Đình (杜光庭).
806 – 865 Soạn thành Thất Diệu Nhương Tai Quyết (七曜攘災決).
Thế kỷ IX Nhiều nghi thức pháp thuật tinh tú được trước tác và gán cho Nhất Hành.
Khoảng 850 – 900 Trước tác Linh Đài kinh (靈臺經, Đạo tạng DZ 288).
897 Bức họa “Đức Phật Xí Thịnh Quang và Ngũ Tinh” (熾盛光佛并五星圖) do Trương Hoài Hưng (張淮興) vẽ.
Khoảng 898 Soạn Xứng Tinh Linh Đài Bí Yếu kinh (秤星靈臺祕要經).
Tham khảo & chú thích:
[1] Edward G. Seidensticker dịch thuật ngữ sukuyō (宿曜) là “nhà chiêm tinh thuộc phái Ấn Độ”, tuy nhiên cách hiểu này chưa phản ánh đầy đủ sắc thái của thuật ngữ gốc. Trong bối cảnh lịch sử và tôn giáo Đông Á, sukuyō chỉ rõ một vị tăng sĩ hành trì chiêm tinh trong truyền thống Phật giáo. Phần 6.4 bên dưới sẽ bàn chi tiết hơn về vấn đề này.
[2] Xem Murasaki Shikibu, The Tale of Genji, (tập 1), bản dịch của Edward G. Seidensticker, New York: Alfred A. Knopf, 1977, tr. 14-15, 273; và bản Genji monogatari (源氏物語), ấn bản Iwanami Shoten, tập 1, tr. 45, cùng tập 2, tr. 106. Về những phân tích liên quan, có thể tham khảo thêm Jeffrey Kotyk, “Kanjiken no bungaku ni okeru saihō-senseijutsu no yōso: tōzai bunka kōryū ni okeru Bukkyō no yakuwari” 漢字圈の文學における西方占星術の要素: 東西文化交流における佛教の役割, Bukkyō bungaku kenkyū (佛教文學研究), 19, 2016, tr. 88-90.
[3] Số hiệu Stein: Ch.liv.007, Bảo tàng Anh (British Museum), đăng ký năm 1919, mã 0101,0.31. © Hội đồng Quản trị Bảo tàng Anh.
[4] Những hình ảnh này xuất phát từ một bản thảo minh họa bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ của tác phẩm ‘Ajā’ib al-makhlūqāt (Kỳ quan của tạo hóa), công trình khảo cứu có hệ thống sớm nhất về vũ trụ học Hồi giáo do Zakariyā al-Qazwīnī (1203 – 1283) biên soạn. Bản thảo nói trên được thực hiện vào năm 1717 bởi Muḥammad ibn Muḥammad Shākir Rūzmah-‘ī Nathānī. Xem thêm Scott B. Noegel và Brannon M. Wheeler, The A to Z of Prophets in Islam and Judaism, Scarecrow Press, 2010, tr. 271. Quan sát các hình minh họa theo chiều kim đồng hồ, có thể nhận diện các hành tinh như sau: Mộc tinh (Jupiter) được thể hiện dưới hình thức một nam nhân uy nghi, tay cầm văn bản; Hỏa tinh (Mars) xuất hiện với diện mạo chiến binh, mang theo một thủ cấp đã bị chém rời; Kim tinh (Venus) được mô tả trong tư thế tấu đàn; Thổ tinh (Saturn) hiện thân qua hình ảnh một nam nhân có nước da sẫm màu, sở hữu ít nhất bảy cánh tay, mỗi tay cầm một vật phẩm khác nhau; Thủy tinh (Mercury) được thể hiện đang đặt tờ da viết trên đầu gối. Bản thảo hiện lưu giữ tại Walters Art Museum, ký hiệu Walters manuscript W.659. Hình ảnh được cung cấp bởi Walters Art Museum theo giấy phép Creative Commons.
[5] Với tư cách một sử gia, ông được biết đến rộng rãi qua việc biên soạn vào năm 1370 bộ Nguyên sử (元史), công trình ghi chép lịch sử triều Nguyên của người Mông Cổ (1271 – 1368).
[6] Thuật ngữ Lộc mệnh (祿命), xét theo nghĩa gốc, chỉ bổng lộc quan chức và giới hạn của sinh mệnh. Khái niệm này cũng được biết đến dưới tên gọi thôi mệnh (推命), tức thuật suy đoán số mệnh. Xem thêm Chao Wei-Pang, “The Chinese Science of Fate-Calculation”, Asian Folklore Studies 5, 1946, tr. 279. “以星占命，奈何。曰: 予嚐聞之於師，其說多本於 “都利聿斯經”。 ‘都利’ 蓋 ‘都賴’ 也。西域康居城當都賴水上，則今所傳 “聿斯經” 者，婆羅門術也。李弼乾實婆羅門伎士，而羅睺計都亦胡梵之語，其術蓋出於西域無疑”.
[7] Ren Jiyu (任繼愈), ed, Zhonghua chuanshi wenxuan Ming wen heng (中華傳世文選明文衡), Changchun: Jilin Remin Chubanshe, 1998, tr. 151.
[8] La Hầu (Rāhu) và Kế Đô (Ketu) là hai điểm giao của quỹ đạo Mặt Trăng trong thiên văn học Ấn Độ, lần lượt tương ứng với giao điểm lên và giao điểm xuống. Các khái niệm này sẽ được phân tích một cách chi tiết trong những phần tiếp theo của công trình nghiên cứu này.
[9] Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, tr. 132.
[10] Raoul Birnbaum, “Introduction ot the Study of T’ang Buddhist Astrology: Research Notes on Primary Sources and Basic Principles” (Dẫn nhập vào nghiên cứu chiêm tinh Phật giáo đời Đường: ghi chú khảo cứu về nguồn tư liệu cơ bản và các nguyên lý nền tảng), SSCR Bulletin 8, 1980, tr. 5.
[11] Edward Schafer, Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars, University of California Press, 1977, tr. 2.
[12] Hiện nay vẫn chưa có sự đồng thuận thống nhất về cách sử dụng các thuật ngữ Mật thừa (Mantrayāna), Phật giáo Mật truyền (Esoteric Buddhism) và Phật giáo Mật tông (Tantric Buddhism) trong bối cảnh Đông Á. Đối với thảo luận liên quan, xin xem Charles D. Orzech et al., “Introduction: Esoteric Buddhism and the Tantras of East Asia: Some Methodological Considerations”, trong Esoteric Buddhism and the Tantras of East Asia, Leiden: Brill, 2011, tr. 3-18. Các cộng đồng Phật giáo tại Đông Á chưa từng tự xưng một cách rõ ràng rằng mình thuộc về một “truyền thống Tantra”. Tuy nhiên, từ góc độ học thuật hiện đại, vẫn có thể phân định tương đối rạch ròi giữa Tantra Ấn Độ và những hình thức thực hành xuất hiện tại Đông Á. Người viết cho rằng việc sử dụng tính từ “Tantric” có khả năng bao quát được tầng nghĩa cùng bối cảnh lịch sử thích hợp. Trong phạm vi nghiên cứu này, các thuật ngữ nêu trên được vận dụng một cách linh hoạt và thay thế cho nhau, tùy theo ngữ cảnh học thuật.
[13] Nghiên cứu này đã khảo sát cả ấn bản in lẫn các phiên bản số hóa hiện có thông qua CBETA Reader (phiên bản 5.2) và dự án SAT (http://21dzk.l.u-tōkyō.ac.jp/SAT/). Đối với thảo luận về bối cảnh lịch sử của các bộ Phật điển Hán truyền hiện đại tại Nhật Bản, xin xem Silvio Vita, “Printings of the Buddhist ‘Canon’ in Modern Japan”, trong Buddhism Asia 1: Papers from the First Conference of Buddhist Studies Held in Naples in May 2001, eds. Giovanni Verardi and Silvio Vita, Kyōto: Italian School of East Asian Studies, 2003, tr. 217-245.
[14] Những tư liệu này cũng hiện có thể truy cập trực tuyến thông qua dự án SAT (http://dzkimgs.l.u-tōkyō.ac.jp/SATi/images.php?alang=en).
[15] Các bản quét (scans) của tư liệu hiện được cung cấp trực tuyến thông qua Dự án Đôn Hoàng Quốc tế (International Dunhuang Project; http://idp.bl.uk/).
[16] Bộ Đạo tạng này còn được biết đến với tên gọi Đại Minh Đạo Tạng Kinh (大明道藏經). Bộ kinh điển Đạo giáo này đã được nhiều nhà xuất bản tái bản dưới dạng ấn bản sao chụp hiện đại. Trong nghiên cứu này, ấn bản Văn Vật (Wenwu, 1986) được sử dụng làm bản tham chiếu chính. Đối với tổng quan về lịch sử các bộ Đạo tạng, xin xem Fabrizio Pregadio (chủ biên), The Encyclopedia of Taoism, (tập 1), Routledge, 2008, tr. 28-33; và Kristofer Schipper cùng Franciscus Verellen (chủ biên), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, (tập 1), Chicago: The University of Chicago Press, 2004, tr. 5-39. Về khảo cứu bằng tiếng Nhật, xin xem Ozaki Masaharu (尾崎正治), “Dōkyō kyōten” (道教經典), trong Dōkyō (道教), tập 1, chủ biên Fukui Kōjun (福井康順), Tōkyō: Hirakawa Shuppansha, 1983, tr. 75-120.
[17] Hai bộ chính sử chủ yếu bao gồm Cựu Đường thư (舊唐書, Old Book of Tang), hoàn thành vào năm 945 do Lưu Hú (劉昫, 887 – 946) biên soạn, và Tân Đường thư (新唐書, New Book of Tang), hoàn thành vào năm 1060, do Âu Dương Tu (歐陽修, 1007 – 1072) cùng Tống Kỳ (宋祁, 998 – 1061) chủ biên.
[18] Để tham khảo thông tin toàn diệnvề Tứ khố toàn thư, xin xem Endymion Wilkinson, Chinese History: A New Manual, ấn bản thứ tư, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015, tr. 945-954.
[19] David Pingree, “Some of the Sources of the Ghāyat al-hakīm”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 43, 1980, tr. 2.
[20] “Intertextuality”, in The Concise Oxford Companion to English Literature, eds. Dinah Birch and Katy Hooper, Oxford: Oxford University Press, 2013, tr. 356.
[21] María Jesús Martínez Alfaro, “Intertextuality: Origins and Development of the Concept”, Atlantis 18, no. ½, 1996, tr. 268.
[22] Thomas A. Schmitz, Modern Literary Theory and Ancient Texts: An Introduction, Blackwell Publishing, 2007, tr. 77.
[23] Gérard Genette, Palimpsests: Literature in the Second Degree, trans. Channa Newman and Claude Doubinsky, University of Nebraska Press, 1997, tr. 1-2.
[24] Jean-Gabriel Ganascia and others, “Automatic Detection of Reuses and Citations in Literary Texts”, Literary and Linguistic Computing 29, no. 3, 2014, tr. 412-421.
[25] Vesna A. Wallace, “Thoughts on Originality, Reuse, and Intertextuality in Buddhist Literature Derived from Contributions to the Volume”, Buddhist Studies Review 33, no. 1-2, 2016, tr. 233.