A. Lời dẫn
Mật tông là một trong những tông phái của Phật giáo,[1] bắt nguồn từ Ấn-độ, vào khoảng thế kỷ thứ VII S.TL, rồi sau đó được truyền bá sang các quốc gia như: Trung Hoa, Nhật Bản, đặc biệt là phát triển mạnh mẽ ở Tây Tạng (Tibet).
Bài khảo luận này, chúng tôi y cứ vào các nguồn sử liệu, thư tịch, mật điển để tìm hiều về nguồn gốc, sự hình thành và phát triển của Mật tông, qua đó có cái nhìn đúng đắn về Mật tông Phật giáo. Giới thiệu về các biểu tượng, pháp khí được ứng dụng trong thực hành Mật thừa, để có một cái nhìn khách quan về Mật tông, nhằm định hướng trong việc tu học.
Nội dung được tập trung vào các chủ đề sau:
Phần 1. Nguồn gốc, sự hình thành và phát triển của Mật tông
Phần 2. Mật tông được xem là một nhánh của Đại thừa Phật giáo, nhưng có 1 hướng đi vượt trội hơn so với các truyền thống
Phần 3. Các biểu tượng Mật tông
Phần 4. Bước vào thực hành Mật tông
Phần 5. Bốn cấp độ của Mật tông và các giai đoạn hoàn thiện
Phần 6. Các bước thực hành sơ khởi
Phần 7. Đạo sư Yoga và các vấn đề liên quan
Phần 8. Tam mật tương ưng, tức thân thành Phật
Phần 9. Quá trình truyền thừa Mật tông
Phần 1. Nguồn gốc, sự hình thành và phát triển của Mật tông
1. Vị trí của mật điển trong văn học Phật giáo
Thuật ngữ Tantra (rgyud; phát âm là “gyü”, རྒྱུད་) được đề cập đến các hệ thống thực hành và thiền định, bắt nguồn từ các mật điển, nhấn mạnh đến sự chuyển đổi nhận thức thông qua việc quán tưởng, biểu tượng và nghi lễ. Ngược lại, những điều này đã tạo ra một nền văn học trên bình diện rộng lớn, cũng như các truyền thống truyền miệng (khẩu truyền). Ngày nay với sự thực hành, ý tưởng và hình ảnh, mật tông đã thấm nhuần trong mọi khía cạnh của Phật giáo Tây Tạng. Các bản kinh chánh thống của hệ thống này thường được gọi là “tantra”; hầu hết những điều này nhằm nói lên một vị Phật cụ thể là trung tâm của các thực hành nghi lễ và thiền định (ví dụ, trong Hevajra Tantra (喜金剛),[2] đức Phật Hevajra là nhân vật trung tâm).
Mặc dù nhiều luận thuyết cơ bản của truyền thống này được gọi là mật điển (tantra), nhưng có một số tư tưởng luận điển không chứa thuật ngữ “mật tông” trong tiêu đề, và có một số tác phẩm không thuộc mật tông cũng có. Như David Snellgrove (1920-2016)[3] chú giải, một số tác phẩm sau đó được người Tây Tạng xếp vào danh mục mật điển lại được gọi trong tựa đề của chúng là kinh điển. Do đó, có một sự trùng lặp nhỏ giữa hai loại hình văn học Phật giáo này, mặc dù có thể rút ra sự khác biệt rõ ràng về nội dung giữa chúng. Mỗi tông phái của Phật giáo Tây Tạng đều có những thực hành Mật tông đặc biệt và các dòng truyền thừa riêng lẻ thường dựa trên những mật điển cụ thể hoặc dựa trên các nhóm mật tông được coi là có liên quan với nhau.
Phật giáo Mật tông thường được các tín đồ Phật tử gọi là Kim Cương thừa (S. Vajrayāna; T. rDo-rje’i theg-pa; C. Vajra vehicle). Thuật ngữ Kim Cương (rDo-rje; phát âm là “dorjé”) là một biểu tượng quan trọng trong các mật điển (tantra); về phương diện cơ bản vật lý: kim cương là 1 trong những kim loại có chất liệu cứng nhất, thanh tịnh và không thể phá vỡ, giống như trí tuệ toàn tri của một vị Phật.
Về mặt biểu tượng, chày kim cương (Kim Cương chữ) là một vương trượng (chiếc gậy hay thanh kiếm, ngọc tỷ quyền lực của 1 bậc đế vương) năm cánh tượng trưng cho các khía cạnh phương pháp chứng ngộ của một vị Phật (hình 1).
Trong các hình tượng Mật thừa, nó thường được một vị Phật hoặc Bồ-tát cầm ở tay phải, và một cái chuông được cầm ở tay trái. Chuông biểu thị khía cạnh trí tuệ và hai cánh tay thường bắt chéo, tượng trưng cho sự thống nhất không thể tách rời của phương tiện và trí tuệ trong tâm của một vị Phật (hình 2).
Hình 2. Ghanta và Dorje
Theo Mật điển, Vương miện Kim cương (S. Vajraśekhara-tantra; E. Vajra Crown Tantra),[4] vajra có dạng thể cứng rắn như viên kim cươn, với bản chất bất động và không thể phá hủy được; bởi vì sao? Bởi lẽ nó không thể bị đốt cháy, không thể phá hủy hay nói theo danh từ thuật ngữ triết học Phật giáo là Tánh không, nên nó được gọi là ‘kim cương’.
Do đó, kim cương tượng trưng cho tâm giác ngộ của một vị Phật, muốn đạt được điều đó, hành giả mật tông phải thực hành kết hợp lòng từ bi vô biên đối với tất cả chúng sinh, mọi loài và thấu ngộ về các pháp thực tại, Tánh không. Như vậy, kim cương tượng trưng cho hạnh nguyện cuối cùng của hành giả Đại thừa.
Phật giáo Mật thừa còn được gọi là “Phương tiện thừa”, bởi vì nó chứa đựng nhiều phương pháp đặc biệt để nhanh chóng đạt được Phật quả (Buddhahood), và năng lực diệu dụng ấy hay gọi là “Quả thừa”, bởi vì nó lấy kết quả cuối cùng của sự thực hành Phật giáo – quả vị Phật (Phật quả) – như cách thức hành trì và tu tập trực tiếp hướng thẳng đến sự giác ngộ.
Kim cương thừa được các hành giả tín đồ theo nó coi là một thừa riêng biệt, cùng với Tiểu thừa (Nguyên thủy) và Đại thừa, và họ tin rằng nó là hệ thống Phật giáo tối cao. Điều đáng nói thêm ở đây, giáo lý của Phật giáo nguyên thủy và Đại thừa được xem như là vàng bạc đá quý, nhưng có 1 cái – vật chất kim loại còn quý giá hơn đó là kim cương; do dó, người hành giả Kim Cương thừa tuân theo những thể tướng hay nét phác thảo chung của Đại thừa Ấn-độ (mà các nhà chú giải mật tông thường gọi là “Kinh thừa”, bởi vì nó dựa trên nền tảng căn bản của các bản kinh Đại thừa, hay “viên thừa”, và tiệm tu các Ba la mật như con đường dẫn đến Phật quả), nói như vậy cũng có nghĩa là coi Bồ-tát là lý tưởng của mình để y cứ vào đó, nhưng Kim Cương thừa còn tuyên bố có những phương pháp thực hành đặc biệt và hiệu quả hơn, có thể rút ngắn đáng kể con đường đến Phật quả. Như trong Đại thừa tiêu chuẩn, các vị Bồ-tát mật tông tu tập kiện toàn Lục độ ba la mật, tuân theo năm con đường (ngũ đạo),[5] thập địa và sự tu tập của hành giả Kim Cương thừa cũng đạt đến đỉnh cao trong sự giác ngộ của một vị Phật, nhưng các văn bản Tối thượng du-già mật khẳng định rằng: các hành giả có thể hoàn thành con đường trong một đời người thay vì ba A-tăng-kỳ kiếp cần có đối với các Bồ-tát của Viên thừa.
2. Nguồn gốc của Kim Cương thừa
Hầu hết các mật điển (tantra) đều cho rằng đã được nói bởi đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni, hoặc đôi khi bởi các vị Phật khác. Khẳng định này được hầu hết cộng đồng Phật tử Tây Tạng chấp nhận, nhưng nhìn chung đối với các học giả, các nhà nghiên cứu Phật học thiên về lịch sử đương thời đều đặt dấu chấm hỏi? Bởi vì không có bằng chứng đáng tin cậy nào để chứng minh sự xuất hiện của tantra trong ít nhất một thiên niên kỷ sau khi đức Phật nhập Niết-bàn.
Sự khác biệt giữa thời đức Phật và thời kỳ hưng thịnh của Kim Cương thừa ở Ấn-độ đã được các sử gia Tây Tạng ghi nhận, và Tāranātha (Kun-dga’ snying-po, ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ་, 1575-1634)[6] cố gắng giải thích điều đó bằng cách tuyên bố rằng đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni đã dạy những mật điển trong suốt cuộc đời của Ngài, nhưng một số được truyền bí mật từ thầy sang đệ tử, trong khi những mật điển khác được cất giấu trong cõi trời ba mươi ba (tam thập tam thiên) hay (Tuṣita) cho đến khi con người sẵn sàng tiếp nhận chúng.
Nói đến đây, chúng ta có thể suy ngẫm về nguồn gốc của Mật tông cực kỳ mù mờ và có rất nhiều giả thuyết liên quan đến thời điểm, địa điểm và ai là người soạn ra các mật điển kinh văn khác nhau?
Taranàtha kể lại rằng: giáo lý Mật thừa lần đầu tiên được trao cho vua Ấn-độ tên là Indrabhūti của xứ Zahor. Đức Phật đã tạo ra một hóa thân hay ứng thân (S. Nirmāṇakāya; T. Tulku) và sau đó xuất hiện trong báo thân (thân tướng của đức Phật) (S. Sambhogakaya) ở trung tâm của mạn-đà-la rộng lớn. Nhà vua đang ngồi trong cung điện của mình để bàn việc triều chính. Nhìn thấy một đàn chim đỏ đang bay từ xa, ông hỏi các quần thần trong triều của mình rằng, chúng là gì và được biết đó là đức Phật và các đệ tử La-hán của Ngài. Ông ra lệnh thỉnh mời đức Phật về cung điện.
Dudjom Rinpoche viết: “Một số người nói rằng Vua Ja không ai khác chính là Indrabhūti đại đế, người đã được quán đảnh bởi chính đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni.”[7]
Khi đức Phật và chư vị đệ tử của Ngài đến cung điện, Ngài đã thuyết giảng cho nhà vua những giáo lý căn bản (nguyên thủy), nhưng Indrabhūti với tâm thành tha thiết thỉnh cầu đức Phật giảng những bài pháp mang yếu tính cao hơn, sâu sắc hơn. Đức Phật đáp lại sự thỉnh cầu ấy của vua và Ngài đã phương tiện tạo ra một đại Mạn-đà-la, sau đó ban những giáo huấn Mật thừa. Vào thời điểm này, Kim Cương thừa đã bước vào thế giới loài người và được truyền bí mật cho một số ít hành giả cao cấp có thể hiểu và thực hành nó một cách hiệu quả nhất. Tuy nhiên, Indrabhūti ban đầu không thể hiểu được giáo lý mới mẻ ấy, nhưng nhà hiền triết Kukura đã được đức Phật Kim cương tát đỏa (Vajrasattva) ban cho pháp quán đảnh đặc biệt, sau đó Kukura có thể giải thích nó cho nhà vua.
Tuy nhiên, không có ghi chép lịch sử nào về một vị vua Ấn-độ Indrabhūti nhận hay truyền dạy giáo lý Mật tông, cũng không có câu chuyện về sự sáng tạo và truyền bá Kim Cương thừa có thể dễ dàng như những câu chuyện được tìm thấy trong các câu chuyện truyền thống. Các nguồn liên quan đến nguồn gốc của Mật tông đặc biệt rất khan hiếm và thường mâu thuẫn, và cũng có rất nhiều lịch sử thời kỳ đầu phải được suy luận hoặc phỏng đoán từ những đoạn kinh văn của quá khứ.
Hơn thế nữa, cũng không có tài liệu nào vào thời đức Phật cho thấy Ngài đã ban những giáo lý tương tự như Kim Cương thừa đã phát triển. Những mật thừa (tantra) chỉ bắt đầu xuất hiện ở Ấn-độ vào cuối thế kỷ thứ VII – hơn một thiên niên kỷ (1000 năm) sau khi đức Phật nhập diệt Niết-bàn, và những tantra mới tiếp tục được sáng tác cho đến thế kỷ thứ XII, và có thể muộn hơn thì phải. Rõ ràng từ các ghi chép của Tây Tạng rằng, khi Phật giáo lần đầu tiên được truyền bá ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ IX và thứ X, các văn bản và thực hành Mật thừa đã được thiết lập vững chắc ở Ấn-độ và nhiều trường Đại học tu viện là trung tâm truyền bá pháp cũng là trung tâm của Kim Cương thừa – tu tập và thực hành.
Chúng ta biết, khi nhà hành hương Trung Quốc, ngài Huyền Trang (596-664) hành hương Ấn-độ trong khoảng thời gian từ năm 629 đến năm 645 S.Tl, ngài không hề đề cập đến các văn bản hay thực hành Mật thừa trong các tác phẩm của mình.[8] Điều này rất có ý nghĩa vì ngài đã du hành khắp Ấn-độ Phật giáo và qua các vùng Trung Á, đặc biệt các ghi chép của ngài đáng chú ý vì tính cẩn thận, xác định thông tin về lịch sử, địa điểm rất thực tế rõ ràng.[9] Ngài ghi lại rất chi tiết những nơi ngài đến thăm, những địa điểm hành hương và đền thờ mà ngài đã thấy, số lượng tu sĩ mà ngài tìm thấy ở những khu vực cụ thể và các loại hình thực hành mà họ đã tham gia. Ngài Huyền Trang kể lại sự tồn tại của nhiều người thuộc các tông phái nguyên thủy (Tiểu thừa) hoặc Đại thừa, nhưng không có ghi chép nào cho thấy ông từng gặp bất kỳ loại hình Phật giáo nào giống với Kim Cương thừa. Bên cạnh đó, khi một người hành hương Trung Quốc khác pháp hiệu là Vô Hành (無行, 630-674) đến Ấn-độ sau ngài Huyền Trang khoảng 40 năm sau; ngài Vô Hành kể lại rằng, Kim Cương thừa đã đi vào dòng chính tu viện ở các trung tâm tu viện phía bắc Ấn-độ, và ngài cũng cho biết thêm rằng đó là một hiện tượng gần đây. Người Tây Tạng đã không bắt đầu dịch các văn bản Mật thừa cho đến thế kỷ thứ VIII, và các Phật tử Trung Quốc cũng bắt đầu du nhập và dịch chúng trong khoảng thời gian đó; trên cơ sở đó, có vẻ như những mật tông (tantra) đầu tiên có lẽ được sáng tác đâu đó vào khoảng cuối thế kỷ thứ VII và sự xuất hiện cũng như hình thức của chúng. Sự chấp nhận ở Ấn-độ có lẽ diễn ra khá nhanh chóng, trong khoảng thời gian vài thập kỷ.
Các dòng truyền Mật thừa thường tuyên bố với các bậc hiền triết Ấn-độ như ngài Long Thọ (Nāgārjuna, 150-250 S.TL) và ngài Vô Trước (Asaṅga, khoảng thế kỷ thứ IV hoặc V S.TL), nhưng điều này đã được thực hiện trong quá khứ; tuy nói là như vậy, mà trên thực tế chưa có bằng chứng nào cho thấy họ đã tham gia vào các thực hành Mật thừa. Tuy nhiên, Kim Cương thừa không phải là một hệ thống hoàn toàn mới và nó kết hợp các yếu tố của truyền thống Phật giáo trước đó, bao gồm cả học thuyết và thực hành. Ví dụ, các văn bản Mật thừa giả định học thuyết về Tánh không, vốn là trọng tâm của các trường phái Trung Quán và Du già hành tông, và đánh giá cao sự khéo léo trong phương tiện, vốn là chủ đề cốt lõi trong một số kinh điển Đại thừa. Biểu tượng của kim cương có trước Phật giáo, cũng như việc sử dụng Thần chú, sơ đồ biểu tượng và nghi lễ lửa (S. Homa; T. Sbyin-sreg), tất cả đều là trọng tâm của Kim Cương thừa. Tuy nhiên, cuối thế kỷ thứ VII hoặc đầu thế kỷ thứ VIII, không có bằng chứng nào về bất cứ điều gì giống với các hệ thống giáo lý và thực hành phổ quát đặc trưng cho Kim Cương thừa phát triển, cũng như không có ghi chép nào về những tín đồ tuyên bố nó như một “phương tiện” hay “thừa” riêng biệt.
Cho dù như thế nào đi chăng nữa về nguồn gốc của chúng là gì, rõ ràng là việc nêu ra các văn bản Mật thừa mới ở Ấn-độ, và tuyên bố rằng những kinh điển này đã được giảng dạy trong thời đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni đã tạo ra một sức hút quan tâm lớn cộng lẫn sự phản đối mạnh mẽ. Những phản ứng này cũng được tìm thấy trong các bài viết của các học giả phương Tây đương thời. Một số người coi Mật tông là một sự phát triển phù hợp với lý tưởng và học thuyết của Đại thừa, trong khi những người khác coi nó là một hiện tượng mới đánh dấu một sự thay đổi mô hình lớn. Một số nhà nghiên cứu phương Tây ban đầu dường như có lẽ bất ngờ trước sự hiện diện của hình ảnh và thực hành các cảm xúc giác quán (phối ngẫu), cũng như vô số nhân vật ma quỷ đã mô tả Mật tông là sự thoái hóa cuối cùng của Phật giáo Ấn-độ, một sự băng hoại của những lý tưởng và thực hành pháp của đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni.
Tuy nhiên, những tư tưởng này không được tương tác chia sẻ bởi các học giả Tây Tạng, những người thường coi Mật tông là giáo lý tối thượng trong tất cả các giáo lý Phật giáo và coi các thực hành Mật tông là con đường ngắn nhất, gần nhất và hiệu quả nhất dẫn đến Phật quả. Các mật điển và thực hành Mật thừa được người Tây Tạng coi là một phần của Đại thừa, vì chúng nhấn mạnh đến phương pháp thực hành Bồ-tát đạo, dẫn đến mục tiêu tối cao của Phật quả, và tầm quan trọng đáng được lưu tâm đến đó chính là tâm từ bi – được xem là động cơ để thúc đẩy yếu tố trong việc nuôi dưỡng chí hướng giác ngộ của Bồ-tát. Tuy nhiên, học giả nổi tiếng như David Snellgrove đã chú giải,[10] các văn bản Mật tông không được chấp nhận rộng rãi ở Tây Tạng, và để một tác phẩm được thừa nhận là các học giả Tây Tạng có thẩm quyền thường cần phải có sự xác nhận dưới dạng nguyên bản tiếng Phạn (Sanskrit) – đây là đứng về phương diện y cứ vào văn bản học để thuyết minh. Vì vậy, Phật tử Tây Tạng đã noi theo các bậc thầy Ấn-độ của họ trong việc tu tập hành trì các Mật điển, là những tác phẩm Phật giáo có thẩm quyền, có giá trị kinh điển như lời Phật cũng như các bản kinh văn Đại thừa. Điều đáng được chú ý hơn, là khi họ đã nỗ lực hoàn thiện nội dung kinh điển hay mật điển vào thế kỷ thứ VIII, họ nghiêm khắc loại trừ khỏi phần Mật tông một số mật điển vì sự tồn tại của chúng mà không có thẩm quyền trực tiếp nào của Ấn-độ dưới hình thức nguyên bản tiếng Phạn hoặc nguyên bản Ấn-độ được chấp nhận khác có thể được chứng minh.
Hơn nữa, có một số sự phản ánh đối với các mật tông (tantra) trong giai đoạn đầu tiên thời kỳ truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng, và thậm chí ngay cả vua Trisong Détsen (742-798 S.TL)[11] và Ralpacan (815-836 S.TL)[12] đều cấm việc dịch chúng sang tiếng Tây Tạng. Cuối thế kỷ thứ XI, bản thống kê hay danh mục, mục lục, sắc lệnh chính thức của Jangchub Yeshe-Ö (959–1040)[13] đã mô tả các thực hành Mật tông như sự hợp nhất thỏa mãn các cảm xúc giác quan (tình dục) (sbyor-ba, kết hợp) là những mật điển dị giáo và bị bác bỏ chứa đựng những mô tả về chúng. Dịch giả nổi tiếng Rinchen Sangpo (958-1055) còn gọi là Mahaguru (Đại sư)[14] đã đưa ra những tuyên bố tương tự trong bài bác bỏ những sai lầm về Mật thừa.[15] Những tranh luận như vậy vẫn tiếp tục cho đến ngày nay, và các nhà chú giải Tây Tạng có xu hướng giải thích những đoạn văn thái quá hơn trong các văn bản Mật tông một cách tượng trưng.
3. Môi trường, chính trị, xã hội của Kim Cương thừa Ấn-độ vào thời kỳ đầu
Các triều đại Gupta và Vakata (320-550 S.TL) là thời kỳ có các triều đại được xem là tương đối ổn định ở Ấn-độ. Sau khi các triều đại ấy sụp đổ, một thời kỳ cổ đại (phong kiến) diễn ra sau đó, mà trong khi phần lớn tiểu lục địa được chia thành các quốc gia nhỏ hơn. Những nước lớn hơn thường có các đồng minh và chư hầu nhỏ hơn để tạo nên các liên minh thuận tiện. Tuy nhiên, khi các mối quan hệ quyền lực thay đổi, kéo theo đó các hiệp hội cũng thay đổi và xung đột vũ trang giữa các vương quốc này diễn ra phổ biến. Một quốc gia hùng mạnh có thể chịu tổn thất do các chiến dịch quân sự của mình và bị biến thành chư hầu của một đối thủ mới nổi dậy hoặc bị khuất phục hoàn toàn. Các ghi chép vào thời đó nói về sự tàn phá do chiến tranh và sự phá vỡ trật tự xã hội tương ứng, sự thay đổi dân số lớn và những tác động tiêu cực đến thương mại cũng như hình thức tài trợ của hoàng gia vốn rất cần thiết cho việc thành lập và duy trì các tổ chức tu viện lớn. Trong môi trường mới này, Phật tử tạm thời tuân theo các nhóm đối thủ như Pàsupatas và Kāpālika,[16] là người có các pháp thực hành và học thuyết giống với những giáo lý và thực hành của Kim Cương thừa đã phát triển. Ronald Davidson[17] lập luận một cách thuyết phục rằng: sự xuất hiện của Kim Cương thừa Phật giáo là một phần trong nỗ lực thích ứng với những điều kiện xã hội đang thay đổi và phát triển các mô hình mới cho phù hợp với thời đại.
Nguồn gốc của Kim Cương thừa Ấn-độ nằm trong thời kỳ cổ đại (phong kiến) của Ấn-độ, thời trung cổ, và do đó không có gì đáng ngạc nhiên khi hệ thống mới nổi đã chiếm đoạt các yếu tố của xã hội xung quanh. Phần lớn tính chất tượng trưng và cách tổ chức nghi lễ Kim Cương thừa phản ánh Ấn-độ vào thời hậu triều đại Gupta. Chẳng hạn như nói về mạn-đà-la, thường mô tả một nơi ở của hoàng gia Ấn-độ hoặc một vị thần trung tâm với một đoàn tùy tùng xung quanh, giống như một vị vua Ấn -độ hoặc một quốc gia hùng mạnh được bao quanh bởi các chư hầu. Và cũng như ở Ấn-độ thời trung cổ, trung tâm có thể thay đổi khi hoàn cảnh thay đổi và một trong những yếu tố ngoại vi có thể trở thành trung tâm. Trong thực hành quán tưởng, người ta tạo ra một hình ảnh tinh thần của mạn-đà-la và đưa vào đó nhiều vị thần khác nhau, mỗi vị có những đoàn tùy tùng phụ trợ riêng, và khi kết thúc nghi thức, hãy hóa hiện họ vào tâm trí của chính mình. Kết quả là, người ta có được các đặc tính của các vị thần, và các hành giả phải trải nghiệm “niềm hoan hỷ thiêng liêng” của một vị Phật uy nghiêm, toát lên một niềm hoan hỷ thoát khỏi những phiền não như ham muốn, giận dữ, sân hận, đau khổ hay sự mê mờ.
Các nghi lễ thánh hiến Mật tông cũng kết hợp một số yếu tố phản ánh các vật dụng của vương quyền Ấn-độ, và mục tiêu đã nêu của việc nhập môn Mật tông trở thành một vương quyền tối cao có quyền lực thống trị trên một khu vực cụ thể, bắt nguồn từ các nghi lễ thánh hiến của Hoàng gia. Hơn nữa, trong quá trình tu tập, các vị Bồ-tát tích lũy công đức tạng rộng lớn, cho phép họ tạo ra các cõi Phật với những điều kiện phù hợp với những loại chúng sinh cụ thể, và sau khi đạt được Phật quả, họ trở thành giáo chủ của những cõi này. Ví dụ như cảnh giới hay thế giới cực lạc (Sukhàvati) của đức Phật A-Di-Đà, là tâm điểm của các giáo phái phổ biến trong các tông phái Đại thừa. Vị Phật tạo ra một cõi cũng là giáo chủ của cõi đó và khái niệm này được mở rộng trong Kim Cương thừa: những người thông thạo mật tông được cho là trở thành “pháp vương”, và họ cũng sở hữu sức thu hút của các vị vua, sức mạnh thần thông sâu rộng và khả năng chinh phục các si, mị, võng, lượng (yêu ma quỷ quái) và các vị thần.
Ngay cả ngày nay, các nhà truyền bá Mật thừa cũng sử dụng các trang phục của Hoàng gia từ thời kỳ Ấn-độ cổ đại, sau sự sụp đổ của triều đại Gupta, và những người khởi xướng thường hay đội vương miện và đeo đai kim cương (vajra), (hình 3) mà trong một số văn bản có liên quan đến quyền trượng của nhà vua, biểu tượng của quyền lực vương giả ở Ấn-độ thời trung cổ. Hơn nữa, ngôn ngữ và biểu tượng của những nghi lễ này chứa đựng các yếu tố của đồ dùng Hoàng gia thời đó. Các hành giả được hướng dẫn coi mình là những vị vua có được quyền lực thông qua thiền định và thực hiện các nghi lễ, và là những người thực thi quyền thống hành theo cách của một vị quốc vương. Trong buổi lễ, họ cũng học những câu Thần chú được cho là có sức mạnh đánh bại chinh phục kẻ đối đầu, nhằm đảm bảo mùa màng bội thu, kiểm soát thời tiết, chống lại ma thuật, tà ngụy v.v… nói chung tất cả đều là một phần truyền thuyết về vương quyền Ấn-độ thời trung cổ.
Cùng với việc sử dụng các biểu tượng của Hoàng gia và các cấu trúc xã hội Ấn-độ thời trung cổ, các bản kinh Kim Cương thừa cũng chứa đựng những yếu tố chống luật pháp quan trọng, và một số hành giả có ảnh hưởng nhất của Mật điển sơ khai được xem là những “người thông thái”, “người tinh thông”, “người hoàn hảo”, “người thành tựu” (S. Siddha; T. Grub-thob), họ có cuộc sống “tự tại” (có thể nói 1 cách khiêm tốn là lối sống bất chấp luật lệ) trong xã hội và thường xuyên lui tới các nghĩa trang, nghĩa địa, gò mã và những nơi hoang dã trong khi tham gia vào các hoạt động ghê tởm đối với đạo Bà-la-môn chính thống.
Chúng bao gồm các “lễ hội cúng dường” Mật thừa (S. Ganacakra; T. Tshogs-‘khor),[18] trong đó các Đại thành tựu giả với mái tóc dài bết, đeo đồ trang sức bằng xương người, mặc trang phục da động vật, và đôi khi còn bôi tro lên người từ các lò hỏa táng, thậm chí còn thỏa mãn các cảm xúc giác quan với người khác giới và còn uống rượu, ăn thịt nữa (hình 4).
Những bậc thành tựu giả Phật giáo (còn gọi là người tinh thông) có ảnh hưởng nhất được tìm thấy trong tiểu sử của Abhayadatta[19] (khoảng thế kỷ XII S.TL), cuộc đời của 84 bậc đạo sư, trong đó bao gồm những ngôi sao sáng như: Virupa, Kanha, Tilopa, và học trò của ngài (Tilopa) là Naropa. Nhiều thành tựu giả cũng được biết đến qua các tác phẩm văn xuôi, thơ ca, đặc biệt là các tác phẩm thơ ca đầy cảm hứng – trong ngôn ngữ Tây Tạng là “nyams-mgur”, tiếng Phạn gọi là “Dohā”.
Ann Waldman (1945-nay) mô tả thể thơ này: “Dohā, một bài hát về sự hiểu biết thừa nhận cuộc gặp gỡ với một bậc thầy, theo truyền thống là một đạo sư hoặc Lạt-ma, và khám phá một trí tuệ hoặc lời dạy cụ thể được truyền qua một loại hình thức song ca vấn – đáp.”[20]
Các thành tựu giả tạo thành một tập hợp kỳ lạ gồm những người bộ lạc, những người bị ruồng bỏ, những người ăn xin, tội phạm và một số thành viên thuộc đẳng cấp cao hơn. Họ có khả năng đã thu phục ma quỷ, bay trong không trung, xuyên qua các vật thể rắn và du hành đến vùng đất của các dakini (không hành nữ), nơi họ nhận được chỉ dẫn bí truyền. Mục tiêu của việc thực hành thành tựu giả là đạt được những năng lực siêu nhiên, được cho là những trợ giúp trên con đường dẫn đến Phật quả. Đền thờ của họ bao gồm nhiều vị thần bộ lạc và địa phương đáng sợ khác nhau có liên quan đến các nhóm đẳng cấp thấp, cũng như ma quỷ và các nhân vật đáng sợ khác. Những thực hành ngược đạo lý của họ được mô tả như những phương tiện thiện xảo giúp những người lão luyện vượt qua khái niệm thông thường và được kết nối với học thuyết về Tánh không; tất cả các hiện tượng đều không có bất kỳ bản chất cố hữu nào, và do đó, nói rộng ra thì bất cứ điều gì cũng có thể phù hợp trên con đường dẫn đến giải thoát.
Các tantra thường sử dụng ấn chứng mở đầu của kinh: “Như vầy tôi đã nghe”, “tôi đã nghe như vầy”, (như thị ngã văn, 如是我聞; tiếng Phạn gọi là Evaṃ me sutaṃ), và đôi khi được đặt tại những địa điểm của Ấn-độ được tìm thấy trong các bài pháp trong kinh tạng Nguyên thủy (Tiểu thừa) và Đại thừa, nhưng ở những nơi khác, đức Phật được cho là an trú trong các cõi siêu việt, và thường tham gia vào các hoạt động mà Ngài đã cấm trong các bài giảng và luật tạng của ngài. Ví dụ, Mật điển Hevajra bắt đầu bằng việc khẳng định rằng đức Phật “an trụ trong Vajrayogini, là thân, khẩu và ý của tất cả chư Phật”. Ngài bảo các vị Bồ-tát: “Chư vị Bồ-tát hãy trau dồi sự nhất tâm, nguyện cứu độ tất cả chúng sinh, thiền định tập trung vào Nairàtmyā, Hevajra (người phụ nữ vô ngã)”.
Đức Phật giải thích rằng, trong phân tích cuối cùng, không có sự khác biệt giữa luân hồi và Niết-bàn, và mục tiêu của thực hành Mật thừa là không sinh tâm phân biệt với mọi ý niệm tốt và xấu, thanh tịnh và bất tịnh, được hay không được.
(còn tiếp…)
Tham khảo & chú thích
[1] Xem Tuệ Sỹ, Tinh hoa triết học Phật giáo, Nxb Phương Đông, 2007.
[2] Hevajra là một trong những yidam (bậc giác ngộ) chính trong mật tông (Phật giáo Kim Cương thừa).
[3] Là một nhà nghiên cứu Tây Tạng người Anh nổi tiếng với các công trình tiên phong về Phật giáo ở Tây Tạng cũng như nhiều cuốn sách của ông được đề cấp đến. Xem thêm Snellgrove, David, The Hevajra Tantra: A Critical Study, Oxford University Press (London), 1980.
[4] Vương miện Kim cương là một Mật điển Phật giáo quan trọng được sử dụng trong các trường phái Phật giáo Kim Cương thừa.
[5] Ngũ đạo gồm: 1, Tư lương đạo (sambhāramārga) tức là tích trữ lương Phật đạo, trì Giới, Nhiếp căn, tu tập Chỉ, Quán; 2, gia hạnh đạo (prayogamārga) ở đây có nghĩa là chuẩn bị, tu tập như trên để những thiện căn vững chắc, trở thành thiện căn bản (kuśalamūla); 3, Kiến đạo (darśanamārga) cũng được gọi là Thông đạt đạo; 4, Tu tập đạo (bhāvanā-mārga), thực hành 37 Bồ-đề phần; 5, Vô học đạo (aśaikṣa-mārga), có nghĩa là đến bờ bên kia, không còn gì để học, cũng được gọi là Cứu cánh đạo (niṣṭhāmārga), tức là đạo tột cùng, đạo tuyệt đối đoạn hoặc, chứng ngộ chân lý.
[6] Tàranàtha còn gọi Kunga Nyingpo, là một trong những nhân vật có ảnh hưởng lớn nhất trong truyền thống Phật giáo Jonang (Jonang (là một tông phái riêng biệt của Phật giáo ở Tây Tạng), và là một trong những học giả, nhà sử học và chính khách hàng đầu của Tây Tạng thế kỷ XVII.
[7] Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Boston: Wisdom Publications, 1991, tr. 458. (Some say that King Ja was none other than Indrabhuti the Great, who had been empowered by Buddha Shakyamuni himself).
[8] Văn bản này chứa đựng rất nhiều thông tin lịch sử liên quan đến tình trạng của Phật giáo Ấn-độ trong thế kỷ thứ VII. Xem thêm Samuel Beal, Si-Yu-Ki Buddhist Records of The Western World, Gyan Publishing House, 2020.
[9] HT Thích Như Điển (dịch), Đại Đường Tây Vức Ký, Nxb Phương đông, 2003.
[10] Xem David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, vol. I, Boston: Shambhala Publications, 1987, tr. 382.
[11] Vị vua 38 trong 42 tạng vương, là hộ pháp vương Phật giáo
[12] Vị vua 41 trong 42 tạng vương, là hộ pháp vương Phật giáo
[13] Jangchub Yeshe-Ö là vị Lạt-ma đáng chú ý đầu tiên ở Tây Tạng; ngài là một vị vua-tu sĩ ở miền Tây Tây Tạng.
[14] Ngài là đệ tử của bậc thầy nổi tiếng Ấn-độ, Atisha (982-1054) .
[15] Để biết thêm thông tin về những tranh luận liên quan đến thực hành Mật tông đích thực, xem David Seyfort Ruegg, “Problems in the Transmission of Vajrayāna Buddhism in the Western Himalaya about the Year 1000,” (Những vấn đề trong việc truyền bá Phật giáo Kim Cương thừa ở Tây Himalaya vào khoảng năm 1000), Acta Indologica VI, 1984, các tr. 369–381. Samten Karmay thảo luận và dịch Sắc lệnh chính thức của Yéshé Ö trong “Sắc lệnh của Lha Blama Ye-shes-‘od,” (The Ordinance of Lha Blama Ye-shes-’od); Michael Aris và Aung San Ssu Kyi, eds., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson (Nghiên cứu về Tây Tạng để vinh danh Hugh Richardson), Warminster: Aris & Philips, 1980, các tr. 150-162.
[16] Kāpālikas là một giáo phái khổ hạnh Shaivite đã tuyệt chủng sùng kính thần Shiva của đạo Hindu có niên đại từ thế kỷ thứ VIII S.TL, theo truyền thống, giáo phái này mang theo một cây đinh ba có đầu lâu trống rỗng làm bát ăn xin.
[17] Xem Ronald Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2002, các tr. 26–168.
[18] Việc cúng dường Ganachakra với 4 điều kiện: 1- Tất cả Tăng Ni Phật tử vân tập, 2- Tất cả phẩm vật hương hoa, bánh trái… đều thiết trí trang nghiêm để cúng dường, 3- Hải hội chư Phật, Bồ tát về bổn nguyện khi triệu thỉnh đều quang lâm để chứng minh, 4- Việc cúng dường tịnh hóa tất cả chướng ngại, viên mãn đầy đủ công đức trí tuệ và đó là phương pháp rất mầu nhiệm để tiến nhanh trên con đường giác ngộ. Khi cúng dường Ganachakra, mỗi người cố gắng cúng 1 bông hoa, nếu không thì là bánh, hoặc nếu không kịp chuẩn bị gì thì giữ tâm tĩnh lặng duyên theo lời cầu nguyện gia trì.
[19] Abhayadatta là một tu sĩ Phật giáo Ấn-độ thế kỷ XII, nổi tiếng với việc sáng tác Caturaśītisiddhapravrtti (cuộc đời của 84 đại thành tựu giả ) trong đó trình bày chi tiết về lai lịch của các Đại thành tựu giả là những bậc thầy Mật tông. Tác phẩm của ngài sau đó đã được dịch sang tiếng Tây Tạng. Câu chuyện của ngài về cuộc đời của các Đại thành tựu giả có ảnh hưởng lớn trong việc chỉ ra những con đường hết sức độc đáo của họ để đạt được chứng ngộ. Xem thêm Miranda Shaw, Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism. Princeton University Press, 1994, tr. 77.
[20] Waldman, Anne, “Poetry as Siddhi” In Marianne Dresser (ed.), Buddhist Women on the Edge:Contemporary Perspectives from the Western Frontier, North Atlantic Books, 1996, tr. 264. (The Dohā, a song of realization that acknowledges an encounter with a master teacher, traditionally a guru or lama, and explores a particular wisdom or teaching transmitted through a kind of call-and-response duet format).