I. Bối cảnh lịch sử
Các nhà khoa học phương Tây đặt chủng tộc Tây Tạng (T. Bod, བོད་།) trong dòng dõi các quốc gia Mông Cổ với các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ đồng minh, sống ở châu Á từ thời xa xưa. Người ta thường tin rằng, người Tây Tạng đến từ một phần Assam [1] ở phía đông bắc Ấn-độ và Miến Điện ở phía đông nam. Về mặt triết học: người Tây Tạng thuộc cùng một gia đình ngôn ngữ với Miến Điện. Về ngoại hình, thậm chí bây giờ rất khó để phân biệt một người Tây Tạng với Mông Cổ cho đến khi họ nói. Người Tây Tạng đầu tiên dường như đã có một cuộc sống du mục hoàn toàn, đó là một trong những người chăn bò (yak, T. G.yag གཡག་།) [2] và có thể tìm thấy loại chủng tộc thuần túy nhất.
Theo Charles Bell [3] diễn tả rằng, Tây Tạng đã không thoát khỏi sự chú ý người cha đẻ của lịch sử, viết khoảng 2.400 năm trước. Herodotus (484-425 Tr.TL) [4] kể cho chúng ta biết tin đồn về một chủng tộc to lớn đào vàng ở một quốc gia vùng phía tây bắc Ấn-độ. Có lẽ đó là nghệ thuật đơn giản đang làm chết những người thợ Tây Tạng, với chiếc chăn được làm từ lông bò để đào mỏ vàng ở Thok Jalung, vùng phía tây Tây Tạng, nơi lạnh lẽo và nhiều gió.
Các nguồn truyền thống khác [5] cũng cho biết thêm về chủng tộc Tây Tạng là hậu duệ cùng với sự hợp nhất của một con khỉ và một con quỷ, từ sự hòa hợp đó sáu đứa con lần lượt được sinh ra không có đuôi và đi thẳng đứng. Cho nên, người ta thường tin rằng bản chất của chủng tộc Tây Tạng bắt nguồn từ kết quả của hai tổ tiên này. Sự hiền lành và lòng bi mẫn của họ được truy nguyên từ con khỉ, nhưng bên cạnh đó bản tính bướng bỉnh, khát vọng của họ, v.v… những đặc điểm có nguồn gốc từ yêu tinh.
Theo Biên niên sử đỏ (red annals) nói rằng, một vị vua từ bộ tộc Kurus, người đã trốn khỏi Ấn-độ vì sợ hành động trả thù. Ông đặt tên là Nyatri Tsenpo (T. གཉའ་ཁྲི་བཙན་པོ་།, 127-? Tr.TL) có nghĩa là “vua ngai vàng”. Ông đã xây dựng ngôi nhà của mình gần sông Tsang-po trong thung lũng Yarlung (Tsang-po chảy từ Tây Tạng đến Ấn-độ dưới tên gọi Brahmaputra). [6]
1. Các thời đại lịch sử Tây Tạng
Những vị vua đầu tiên của Tây Tạng được mô tả là tín đồ của tôn giáo Bön (T. བོན་།). Bön là sự kết hợp của Shaman giáo (shamanism) [7] và thực hành theo thuyết vật linh. [8] Vào đầu thế kỷ VI S.TL, khi đế chế mới nổi lên của Tây Tạng bắt đầu mở rộng ra bên ngoài, đã phát hiện ra bao quanh bởi các nền văn minh Phật giáo. Cho đến thời điểm đó, Phật giáo đã lớn mạnh và tạo dựng được chỗ đứng vững chắc của mình ở đồng bằng sông Hằng, và một trong những người đóng góp chính là Hoàng đế Ấn-độ vĩ đại A-dục vương (S. Aśoka) thế kỷ III Tr.Tl.
Lịch sử triều đại chỉ ra rằng, nhiều vị vua đầu tiên đã băng hà khi còn trẻ tuổi hoặc không may gặp những cái chết dữ dội, và để thể hiện lòng trung thành đối với nhà vua, thi thể được chôn cất trong một ngôi mộ xây dựng đặc biệt, các cận thần cũng bị thiêu sống cùng với tất cả vật dụng của họ đều chôn theo vua. David Snellgrove cho biết: “Cách làm này có thể bắt nguồn từ một cách thực dụng để đảm bảo sự trung thành của các Quan đại thần và những người hầu cận, những người đã nhận bổng lộc cá nhân trong sự sống còn của nhà vua.” [9]
Vào thế kỷ III Tr.TL, và trong các thế kỷ tiếp theo, một số trường Đại học tu viện đã được xây dựng ở miền bắc của Ấn-độ. Cho đến thế kỷ VI S.TL – thời điểm này Phật giáo du nhập vào Tây Tạng. Đồng thời, Phật giáo cũng đã truyền bá và thành lập ở các vùng như Gilgit (T. གིལྒིཏ་།), Baltistan (T. བལྟིསྟན་།), [10] sau đó đã di chuyển vào Trung Á và xa hơn nữa, theo những con đường thương mại cổ đại. Những bậc thầy hoằng truyền chánh pháp Phật giáo đã vượt qua những ngọn núi cao nhất thế giới của Pamir, mang Phật giáo đến Trung Quốc thông qua các tuyến đường bộ hành, đi qua phía bắc và phía nam của sa mạc Taklamakan (H. 塔克拉瑪干). Thông qua các tuyến đường phía nam, nó đi qua các vương quốc Shan (pong) và Khotan, cả hai đều là các quốc gia Phật giáo, và tuyến đường phía bắc đi qua các thành phố như Karashahr (H. 焉耆), Kuccha (H. 月支) và Kashgar (H. 喀什), tất cả đều chịu sự kiểm soát của Trung Quốc. Ở phía nam của Tây Tạng là vương quốc Nepal – vào thời điểm đó, vương quốc này chỉ bao gồm một phần nhỏ thung lũng Kathmandu. Nó cũng chịu sự tác động – ảnh hưởng mạnh mẽ bởi văn hóa Ấn-độ và có một số tu viện Phật giáo.
Vào thế kỷ VI S.TL, quân đội Tây Tạng đã chinh phục và sáp nhập khu vực rộng lớn ở Trung Á nằm giữa Tây Tạng và Trung Quốc, đây cũng là nơi sinh sống của các bộ lạc du mục và bán du mục của người Thổ Nhĩ Kỳ và Tây Tạng. Vào năm 635 S.TL, Tây Tạng đã xâm nhập vào Trung Quốc và trong các chiến dịch liên tiếp đã tìm cách giành quyền kiểm soát các khu vực rộng lớn, chúng bao gồm bốn thành trì chính [11] tại Turkistan Trung Quốc.
Đế chế Tây Tạng cuối cùng đã chinh phục tất cả các tỉnh như Cam Túc (甘肅), hầu hết Tứ Xuyên (四川) và phía bắc Vân Nam (雲南). Các Hoàng đế Đường triều Trung Quốc được yêu cầu phải cống nạp hằng năm cho các vị vua Yarlung, nhưng các điều kiện đó không được thực hiện vào năm 763 S.TL, dẫn đến người Tây Tạng đã đáp trả bằng cách tấn công, bắt giữ và cướp phá kinh đô Trường An (長安), Hoàng đế nhà Đường đương triều Đường Đại Tông (唐代宗, 726-779) bèn quyết định trốn khỏi Trường An đến Thiểm Châu (陝州, nay Tam Môn Hiệp, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc) và người Tây Tạng đã thiết lập một Hoàng đế bù nhìn Lý Thừa Hoành (Quảng Vũ vương) [12] ở thủ đô này.
Rõ ràng từ các ghi chép của triều đại Trung Quốc và Tây Tạng thời kỳ này, cả hai nước đều là những cường quốc ở châu Á, có quan điểm bình đẳng về mặt ngoại giao, mặc dù Tây Tạng có lợi thế về quân sự. [13] Vào năm 648 S.TL, người Tây Tạng đã phái một đoàn viễn chinh đến Ấn-độ. Năm 670 S.TL, họ đã quét sạch người hung nô sống ở quanh khu vực Hồ Thanh Hải (Kokonor). [14] Sau đó, họ đến thống trị Nê-pan (Nepal) và các khu vực dọc theo phía nam của dãy Hy-mã-lạp-sơn (Himalaya), thậm chí còn phái các đội quân viễn chinh đến tận Thượng Miến Điện. Gần cuối thế kỷ VIII S.TL, vua A-rập Harun al-Rashid (766-809 S.TL) là Caliph thứ năm của triều đại Abbasid lo ngại rằng, người Tây Tạng đã đến tận sông Oxus (nay là Damu Arya) đang tiến về đế chế của mình. Để chống lại mối đe dọa đó, ông đã thành lập một liên minh với Hoàng đế Trung Quốc. Petech Luciano [15] đã nhận xét: việc hai đế chế hùng mạnh nhất thời trung cổ phải hợp lực để kiềm chế sự bành trướng của Tây Tạng, cho thấy sự nỗ lực và thành công của quân sự Tây Tạng như thế nào.
Hơn nữa, các nhà sử học đã cung cấp thêm cho chúng ta biết về thông tin thú vị của vua Tùng-Tán-Cán-Bố (T. Songtsen gampo, སྲོང་བཙན་སྒམ་པོ་།, 609-650 S.TL), đã đưa quân đội chinh phục đất nước Trung Quốc cũng như Nepal, cả hai vị vua này đều chấp nhận hòa bình thông qua việc hôn nhân. Điều đó cho chúng ta thấy, vua Nepal là Ansuvarman (595-621 S.TL) đã đồng ý cho con gái của ông là công chúa Bhrikuti Devi, và vua Đường Thái Tông (598-649 S.TL) triều đại nhà Đường – Trung Quốc đã chấp nhận con gái của mình là công chúa Văn Thành (文成) kết hôn cùng với nhà vua Tây Tạng.
2. Văn hóa và tôn giáo
Về các vùng văn hóa của Tây Tạng – trải qua nhiều thế kỷ, văn hóa Tây Tạng được phát triển dưới cả hai yếu tố bên trong và bên ngoài, ảnh hưởng văn hóa của các nước láng giềng cũng đóng một vai trò quan trọng trong quá trình phát triển của văn hóa Tây Tạng, bao gồm Ấn-độ, Nepal và Bhutan ở phía nam và phía tây; Trung Quốc và Mông Cổ ở phía bắc và phía đông.
Vào thế kỷ VII và VIII S.TL, việc giới thiệu Phật giáo từ đất nước Ấn-độ đã tạo nên một làn sóng ảnh hưởng sâu sắc đến “vùng đất tuyết”, để rồi từ đó Phật giáo trở thành một phần không thể thiếu trong văn hóa Tây Tạng. Cũng theo ý nghĩa này, đức Đạt-lai Lạt-ma (Dalai Lama) thứ XIV đã khẳng định: “Văn hóa Tây Tạng là văn hóa Phật giáo.”
Theo truyền thống: về nghệ thuật, văn hóa, tín ngưỡng cùng với cuộc sống hằng ngày của người dân Tây Tạng luôn gắn bó mật thiết với Phật giáo. Nhiều nghệ thuật cổ đại của Tây Tạng như tranh tôn giáo, điêu khắc, chạm khắc bàn thờ, kinh điển, đồ thờ, những bức tượng bằng kim loại hiếm được trang trí bằng đá quý; trang trí đền thờ, trang phục âm nhạc cổ điển, biểu diễn tôn giáo, hành lễ, âm nhạc tôn giáo, bắn cung, nghi lễ truyền thống và ca hát tôn giáo v.v… là những hình thức thờ cúng tôn giáo. Trên thực tế, Tây Tạng có tất cả mọi thứ từ sự khoan dung cho đến sự hòa hợp cộng đồng trong cuộc sống an lành, nhằm tạo nên những nét đặc sắc văn hóa của họ rất phong phú và có ý nghĩa.
Về phương diện địa lý: Tây Tạng luôn kết nối mối quan hệ với các nước láng giềng, cho nên đã ảnh hưởng đến quá trình phát triển văn hóa Tây Tạng rộng lớn đến như vậy. Hơn thế nữa, một trong những phần quan trọng nhất của văn hóa Tây Tạng là nghệ thuật biểu diễn như âm nhạc, khiêu vũ và kịch còn được gọi là Đại dương của các bài hát và điệu nhảy; nhảy và hát Tây Tạng được lan truyền rộng rãi trong khu vực. Thực tế cho biết, khiêu vũ và ca hát là một phần cần thiết trong cuộc sống hằng ngày của người Tây Tạng.
Trang phục Tây Tạng là một phần quan trọng khác trong văn hóa của họ. Thông thường người Tây Tạng mặc trang phục cực kỳ đơn giản bao gồm áo sơ mi và áo choàng. [16] Với sự tiến bộ của Tây Tạng và nhập khẩu hàng may mặc hợp thời trang từ các thành phần lựa chọn trên thế giới, trang phục truyền thống đang trở nên phổ biến hơn ở các thành phố. Tuy nhiên, nó vẫn còn bình thường ở các vùng lãnh thổ xa xôi và thị trấn nhỏ.
Người Tây Tạng được cho là những người lịch sự nhất, họ sử dụng ngôn ngữ rất tử tế trong khi giao tiếp với người cao niên, những người có địa vị xã hội cao hơn hoặc thậm chí với những người cùng tuổi hay cùng trang lứa. Họ có tập tục thêm ‘La’ theo tên của những người đang gọi để thể hiện sự tôn trọng lẫn nhau. Tương tự họ có truyền thống tặng “Khata” (T. Kha-btags, ཁ་བཏགས་།), [17] một chiếc khăn tượng trưng cho thiện chí may mắn và lòng bi mẫn với những người khách. Khata được coi là món quà rất linh hoạt và cũng là tặng phẩm không thể thiếu trong bất kỳ lễ kỷ niệm nào như đám cưới, sinh nhật, tốt nghiệp và sự đến hoặc đi của khách. Văn hóa đặc biệt này xây dựng các cá nhân thân thiện (S. Maitrī; T. Byams-pa, བྱམས་པ་།) và hiếu khách nhất Tây Tạng.
Mặc khác, một trong những thực hành không phổ biến mà người Tây Tạng vẫn theo dõi hết lòng là “chôn cất bầu trời” (T. Bya-gtor, བྱ་གཏོར་།; E. Sky burial; điểu táng hay thiên táng) [18] cũng gọi là tập tục tang lễ. Theo đó, một xác chết của con người bị cắt thành những mảnh nhỏ ở một vị trí nhất định, thường là những ngọn núi xa xôi và được đặt trên đỉnh núi, phơi bày cho chim. Xác chết thường được cung cấp cho kền kền (hooded vulture); họ tin rằng, kền kền là thiên thần đưa linh hồn lên cõi thiên giới. Đối với người nước ngoài, dường như họ không tán đồng với truyền thống thần bí này, có vẻ không thông cảm cho lắm, nhưng Tây Tạng đã theo truyền thống ấy trong nhiều thế kỷ và có niềm tin sâu sắc vào nó. Do đó, văn hóa Tây Tạng là văn hóa đặc biệt nhất đã duy trì và phát triển theo thời gian.
Chúng ta có thể nói rằng, truyền thống Bön (T. བོན་།) là đại diện cho văn hóa Phật giáo Ấn-độ tiền cổ điển sớm nhất của Tây Tạng. Theo đó, Bön có nguồn gốc từ vùng đất Olmo Lungring (T. ཨོ་མོ་ལུང་རིང་།), một phần của một quốc gia lớn hơn gọi là Tazig (T. སཏག་གཟིགྶ་།). ‘Ol’ tượng trưng cho người chưa sinh; ‘Mo’ chỉ cho sự bất khuất; ‘Lung’ những lời tiên tri của Tonpa Shenrab Miwoche [19] (T. སཏོན་པ་གཤེན་རབ་མི་བོ་ཆེ་།, 1857 Tr.TL) người sáng lập tôn giáo Bön; và ‘Ring’ là lòng từ bi bất diệt của người. Olmo Lungring được cho là chiếm một phần ba thế giới hiện có và nằm ở phía tây của Tây Tạng.
Chúng được miêu tả dưới dạng hoa sen tám cánh, liên kết dưới bầu trời có cảm giác như bánh xe tám nang đan xen lẫn nhau. Ở trung tâm mọc lên núi Yungdrung Gutseg (T. གཡུང་དྲུང་དགུ་བྲཏྶེག་།). Svāstika [20] (T. གཡུང་དྲུང་།) là biểu tượng của sự trường tồn và không thể phá hủy. Chín đỉnh chóp của svāstika được chum lại với nhau đại diện cho chín con đường của Bön. [21] Dưới chân núi Yungdrung (T. གཡུང་དྲུང་།) chảy qua bốn dòng sông rồi đổ về bốn hướng chính.
Hình ảnh mô tả ngọn núi được bao quanh bởi những ngôi đền, thành phố và công viên. Ở phía nam là cung điện Barpo Sogye (bar-po so-brgyad) nơi mà Tonpa Shenrab Miwoche (T. སྟོན་པོ་གཤེན་རབ་མི་བོ་ཆེ་།) sống cách đây 18.000 năm được sinh ra (theo học thuyết Bön, Tonpa Shenrab Miwoche có trước đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni). Ở phía tây và phía bắc là những cung điện nơi sinh sống của người vợ và các con của Tonpa Shenrab. Một ngôi đền tên là Shampo Lhatse (sham-po lha-rtse) ở phía đông. Sự đa dạng của các địa điểm, sông và công viên với núi Yungdrung ở trung tâm tạo thành khu vực bên trong của Olmo lungring. Khu vực trung gian bao gồm mười hai thành phố, bốn trong số đó là xoay về phía chính. Khu vực thứ ba bao gồm đất bên ngoài, ba vùng này được bao quanh bởi một đại dương và một lần nữa bởi một dãy núi tuyết. Lối vào Olmo lungring được gọi là con đường mũi tên, vì trước chuyến thăm Tây Tạng, Tonpa Shenrab Miwoche đã bắn một mũi tên, do đó tạo ra một lối đi qua dãy núi, như hình bên dưới.
Tonpa Shenrab Miwoche được sinh ra tại cung điện Barpo Sogye của Tagzig Olmo Lung Ring
Như những gì đã được nói ở trên, trong suốt dòng chảy lịch sử về các thời đại, văn hóa và tôn giáo của Tây Tạng chúng luôn song hành với nhau. Từ hai cuộc hôn nhân của vua Tùng-Tán-Cán-Bố, đã cưới công chúa Bhrikuti Devi nước Nepal và công chúa Văn Thành nhà Đường – Trung Quốc. Theo các nguồn sử liệu cho biết, khi hai Công chúa này đến Tây Tạng, họ đã mang theo hình tượng Phật, để rồi từ đó Phật giáo được cắm rễ trong “vùng đất tuyết.” Tuy nhiên, có những sự kiện không may xảy ra với quốc gia Tây Tạng ngay từ buổi bình minh. Như vào thế kỷ VIII – X S.TL, Phật giáo bị nhấn chìm trong bóng tối dưới sự cai trị của Langdarma (T. གླང་དར་མ་།, 803-842 S.TL) [22] và sau đó mở ra một phương trời mới để Phật giáo được truyền bá vào Tây Tạng, cũng như làm sống lại văn hóa Phật giáo vào thế kỷ XII S.TL.
3. Sự truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng
Trước khi Phật giáo được truyền bá đến Tây Tạng, người dân địa phương đều theo tín ngưỡng gọi là tôn giáo Bön. Theo lịch sử Phật giáo Tây Tạng, vua Tùng-Tán-Cán-Bố [23] đã hợp nhất Tây Tạng và kết hôn với công chúa Bhrikuti Devi [24] của Nepal và công chúa Văn Thành của Trung Quốc, hai công chúa này đã mang đến cho Lhasa [25] những hình tượng Bất-Động Phật (S. Akṣobhya Buddha; T. Mi-bskyod-pa, མི་བསྐྱོད་པ་།), [26] Di-Lặc Phật (S. Maitreya Buddha; T. Byams-pa, བྱམས་པ་།) [27] và Thích-Ca Mâu-Ni Phật (S. Śākyamuni Buddha; T. Sangs-rgyas shakya thub-pa, སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་།) làm quà tặng từ đất nước của họ, nhằm giúp cho nhà Vua đạt được những nguyện ước và đưa dân tộc của mình lên hàng đầu trong nền văn minh, bằng cách giới thiệu Phật giáo vào Tây Tạng.
Trên thực tế, trước khi tiến đến những cuộc hôn nhân này, nhà Vua đã thực hiện các bước để xứng đáng với các liên minh hôn nhân cao như vậy. Vua Tùng-Tán-Cán-Bố đã cử đại diện đến Ấn-độ và Trung Quốc để nghiên cứu giáo lý của đức Phật và mang về các bản kinh văn Phật giáo. [28] Kết quả của những việc làm này đã củng cố niềm tin vững chắc của nhà vua đối với Phật giáo. Hơn nữa, vua Tùng-Tán-Cán-Bố cũng có nhiều bản kinh được dịch sang tiếng Tây Tạng và khuyến khích người dân thực hành theo những lời dạy của đức Phật, đồng thời vua cũng cho xây dựng nhiều ngôi tu viện trên khắp Tây Tạng. Do đó, vua Tùng-Tán-Cán-Bố là người bảo trợ đầu tiên của Phật giáo ở Tây Tạng. V.V. Gokhle mô tả việc làm này như sau:
“Để tán dương sự nhiệt tâm đoàn truyền giáo của vua Tùng-Tán-Cán-Bố. Nhà Vua đã xây dựng những ngôi tu viện nổi tiếng như ngôi Romoche (T. ར་མོ་ཆེ་དགོན་པ་།; H. 小 昭 寺) và Jokhang (T. ཇོ་ཁང་་།; H. 大 昭 寺) ở Lhasa và kiến trúc lớn của cung điện mười một tầng gọi là Potala được bảo tồn cho đến ngày nay, phần còn lại của kiến trúc nhỏ hơn ban đầu được nhà vua xây dựng tại một trong những căn hộ thấp hơn. Do đó, Phật giáo với một số tiến bộ văn hóa và đồ dùng của nó đã được đưa đến Tây Tạng để thay thế tín ngưỡng theo thuyết vật linh và tôn giáo Bön. Việc công nhận để mở ra một kỷ nguyên Phật giáo mới ở Tây Tạng, đó là vị quốc vương vĩ đại đầu tiên của Tây Tạng, vua Tùng-Tán-Cán-Bố – người đương thời với Muhammad (570-632 S.TL) sáng lập đạo Hồi, Harṣa (590-647 S.TL) của Kanauj và học giả hành hương nổi tiếng Huyền Trang (602-664 S.TL) của Trung Quốc.” [29]
Bất cứ điều gì có thể xem là nghi thức Phật giáo, khi đến Tây Tạng nó được coi là quốc giáo, mà vua Tùng-Tán-Cán-Bố đã tin tưởng vào hai người vợ của ông. Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ XIV trong bài viết: “Ấn-độ – ngôi nhà của việc học tiếng Tây Tạng” (India – The Home of Tibetan Learning) viết rằng, [30] sự ảnh hưởng của Phật giáo đã được tuyên bố vào thế kỷ VII S.TL, sau khi bộ trưởng triều đình Thon-mi Sambhota, một trí thức thông minh được đưa đến Ấn-độ nghiên cứu những ngành học khác nhau. Thon-mi Sambhota sau khi trở về Tây Tạng, ông không những đổi mới các chữ viết Tây Tạng, loại chữ viết đầu tiên mà còn dịch Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh (S. Kāraṇḍavyūhasūtra; T. Za-ma-tog bkod-pa, ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པ་།; H. 佛說大乘莊嚴寶王經) [31] và Thánh Pháp Ấn Khế Đại Thừa Kinh (S. Ārya-dharmamudrā-nāma-mahāyānasūtra; T. Ḥphags-pa chos-kyi phyag-rgya shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo, འཕགས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་།; H. 聖法印契大乘經) [32] sang tiếng Tây Tạng. Từ đó trở đi đã phát triển một khối lượng tác phẩm đồ sộ, một số học giả và dịch giả của Ấn-độ cũng như Tây Tạng đã dịch sang tiếng Tây Tạng các bản Kinh điển (S. Sūtra) và Mật điển (S. Tantra) được mang về từ Ấn-độ và Nepal.
Kangyur (T. Bka’-‘gyur, བཀའ་འགྱུར་།; H. 甘珠爾) bao gồm hơn một trăm tập đồ sộ, được cho là từ chính kim khẩu của đức Phật thuyết. Tất cả các bản kinh đều có nguyên bản tiếng Phạn (sanskrit), mặc dù trong nhiều trường hợp các bản kinh Tạng ngữ được dịch từ Hán ngữ hoặc các ngôn ngữ khác.
Theo ấn bản Narthang (T. Snar-thang, སྣར་ཐང་།) [33] gồm có 98 quyển: Luật tạng (vinaya): 13 quyển. Trí tuệ Ba-la-mật (prajñāpāramitā): 21 quyển. Hoa nghiêm kinh (avataṃsaka-sūtra): 6 quyển. Đại bảo tích kinh (mahāratnakūṭa-sūtra): 6 quyển. Kinh (sūtra): 30 quyển. 270 bài kinh, 75% trong số đó là Đại thừa, 25% Tiểu thừa. Mật thừa: 22 quyển. Chứa hơn 300 mật điển.
Tengyur (T. Bstan-‘gyur, བསྟན་འགྱུར་།; H. 論藏) là tạng luận, luận thuyết và vi diệu pháp, bao gồm 3.626 bài trong 224 tập.
Theo ấn bản Bắc Kinh (北京) gồm có 3.686 bài luận được chứa trong 224 quyển:
a. Kinh (tán Phật kệ, 讚佛偈): 1 quyển, 64 bài.
b. Luận về Mật điển: 86 quyển, 3.055 bài.
c. Luận về Kinh điển; 137 quyển, 567 bài.
Trí tuệ Ba-la-mật (prajñāpāramitā): 16 quyển. Trung quán luận (mādhyamika): 29 quyển. Du-già luận (yogācāra): 29 quyển. A-tì-đạt-ma (abhidharma): 8 quyển. Tạp luận: 4 quyển. Luật tạng (vinaya): 16 quyển. Bổn sanh ((jātaka) và bổn sự (itivuttaka): 4 quyển. Luận về trí tuệ (sastrajnata): 43 quyển (logic, 21 tập; ngữ pháp, 1 tập; từ điển học và thơ, 1 tập; y học, 5 tập; hoá học và các linh tinh, 1 tập; phần bổ sung, 14 tập).
Emil Schlagintweit nói: “Cùng với 108 tập Kanyur (tuyển tập những lời dạy của đức Phật), những điều này tạo thành nền tảng của giáo điển Phật giáo Tây Tạng. Kangyur bao gồm một trăm hoặc một trăm lẻ tám tập, Tengyur hai trăm hai mươi bốn và cả hai gồm có 4.569 tác phẩm.” [34]
Theo C. Humphries: “Kinh Kangyur được chia thành các phần về Luật tạng, kinh điển Trí tuệ Ba–la–mật (S. Prajñāpāramitā ), các kinh điển khác (75% Đại thừa, 25% Tiểu thừa ) và mật điển . Nó bao gồm các văn bản về giới luật, kỷ luật tu viện, siêu hình học, các Tantra. Một số mô tả tư tưởng triết học Trí tuệ Ba–la–mật, những bản kinh khác ca tụng hạnh nguyện của nhiều vị Bồ-tát, trong khi có những bản trình bày chi tiết các học thuyết Tam thân (S. Trikāya) và A-lại-da thức (S. Ālaya-vijñāna).” [35]
Tuy nhiên, điều đáng tiếc là không có vị sư Tây Tạng nào được xuất gia (S. Naiṣkramya; P. Nekkhamma; T. Nges-‘byung ངེས་འབྱུང་།; H. 出家) trong triều đại của vua Tùng-Tán-Cán-Bố. Hơn nữa, một số người Tây Tạng coi Phật giáo là tôn giáo ngoại lai và đã phản đối nó. [36] Với những lời nhận xét có giá trị của giáo sư tiến sĩ V.V. Gokhale đã viết rằng:
“Mặc dù Phật giáo đã đến Tây Tạng dưới sự bảo trợ thuận lợi như vậy, nhưng nó không bén rễ ở một vùng đất xa lạ dễ dàng hay nhanh chóng như vua Tùng-Tán-Cán-Bố có thể mong muốn, mà nó phải trả giá bởi những cuộc xung đột không ngừng và gian khổ trong hơn ba thế kỷ chống lại tôn giáo bản địa Bön. Nó cũng phải xóa bỏ những mê tín cũ làm hài hòa phù hợp với những học thuyết của riêng mình đối với những phong tục và truyền thống kỳ lạ đã có từ thời xa xưa, phải chịu những thất bại cũng như phản đối kịch liệt, mãi cho đến thời ngài Atisha – tk XI, khi đó Phật giáo mới có thể được cho là đã thực sự trở thành quốc giáo của Tây Tạng.” [37]
Vào thế kỷ VIII S.TL, một trong những nhà cai trị sau này, vua Trisong Detsen (742-797 S.TL) trong khi nghe về tiểu sử của vua Tùng-Tán-Cán-Bố, cũng đã biểu lộ mối quan tâm đến giáo lý của đức Phật, nên Trisong Detsen đã mời ngài Tịch Hộ (S. Śāntarakṣita; T. Zhi-ba ‘tsho, ཞི་བ་འཚོ་།, 725-788 S.TL), một học giả Phật giáo nổi tiếng đến Tây Tạng. Ngài Tịch Hộ lúc đó là Viện trưởng của Đại học Nālandā ở Ấn-độ. Ngài du hành đến Lhasa – thủ đô của Tây Tạng, nơi đây ngài đã dạy Phật pháp trong vài tháng. Tuy nhiên, có rất nhiều người quyền lực tại triều đình Tây Tạng đã chống lại Phật giáo và họ đã gây áp lực lên nhà vua để trục xuất ngài. Nhà vua đã thảo luận vấn đề này với ngài Tịch Hộ và họ đã quyết định rằng, tốt hơn là ngài nên đến Nepal vào lúc này. Trong khi đó, ngài Tịch Hộ đề nghị với nhà vua nên mời ngài Liên Hoa Sinh (S. Padmasambhava; T. Pad-ma ‘byung-gnas, པད་མ་འབྱུང་གནས་།) [38] một bậc thầy thiền định nổi tiếng tại Ấn-độ; chỉ có ngài ấy mới có đủ năng lực hóa giải mọi sự rắc rối đối với Phật giáo ở Tây Tạng.
Năm tháng trôi qua, thời gian không bao lâu sau đó, ngài Tịch Hộ cũng trở lại Tây Tạng. Ngài Liên Hoa Sinh và ngài Tịch Hộ đã cùng hỗ trợ lẫn nhau để thiết lập nền tảng giáo lý của Đại thừa (S. Mahāyāna; T. Tekpa chen-po, ཐེག་པ་ཆེན་པོ་།) và Kim cương thừa (S. Vajrayāna; T. Dorje tek-pa, རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་།) vững chắc ở Tây Tạng. Cả hai ngài đều lần lượt truyền bá tư tưởng uyên thâm của Phật đà. Vì vậy, những lời dạy cao quý này không chỉ đem lại lợi ích cho tự thân, xóa tan màn đêm bóng tối vô minh trong nội tâm, mà còn có tác động lớn mang lại sự bình yên tĩnh lặng cho người dân Tây Tạng. Mặc dù Đại sư Liên Hoa Sinh không lưu trú được lâu ở Tây Tạng, nhưng người Tây Tạng luôn nhớ đến ngài như là một bậc “Đạo sư quý báu” (T. Guru rinpoche, གུ་རུ་རིན་པོ་ཆེ་།; H. 軌范師寶 hoặc 師尊寶; E. Precious master). Bên cạnh đó, đối với Đại sư Tịch Hộ vẫn tiếp tục giảng dạy truyền bá ngọn đèn soi sáng con đường giải thoát ở Tây Tạng cho đến khi viên tịch.
Trong suốt thời gian hoằng dương Phật pháp (T. Chos’-phel, ཆོས་འཕེལ་།; E. Spreading the dharma; H. 弘揚佛法) ở “vùng đất tuyết” của hai vị Đạo sư vĩ đại này, các tu viện lớn đã được xây dựng và những người Tây Tạng đầu tiên cũng đã lãnh thọ giới pháp. Nhiều tu sĩ Tây Tạng ngay từ buổi ban đầu đã đạt được năng lực thiền định xuất sắc. Trong quá trình 50 năm tiếp theo, nhiều bản dịch về kinh điển Phật giáo đã được thực hiện và các bản dịch trước đó cũng nhanh chóng tiến hành tu chỉnh. Những vị tu sĩ Ấn-độ và Tây Tạng ngày đêm chuyên tâm tích cực cùng nhau làm việc để hoàn thành tất cả những bản dịch này.
Sau khi Đại sư Tịch Hộ viên tịch, người đã nhấn mạnh đến khía cạnh mang tính cách xây dựng của giáo lý Phật giáo, nhưng ngược lại với một cách nhận định khác về những lời dạy của đức Phật được truyền bá bởi một số nhà sư Trung Quốc, dường như đã chiếm thế thượng phong ở Tây Tạng. Để đáp ứng sự thách thức của họ, nhà vua đã mời ngài Liên Hoa Giới (S. Kamalaśīla; T. Pad-ma’i ngang-tshul, པདྨའི་ངང་ཚུལ་།, 740-795 S.Tl), một đệ tử xuất sắc của Đại sư Tịch Hộ, bậc thầy của Mật tông tại Nālandā và sau đó, một cuộc tranh luận đã diễn ra giữa hai bên của các vị thầy Phật giáo, cùng tham dự có các đệ tử của Đại sư Tịch Hộ và đệ tử của Hòa thượng Ma-ha-diễn (H. 和尚摩訶衍)Trung Quốc. [39]
Theo Butön Rinchen Drub (T. Bu-ston rin-chen grub བུ་སྟོན་རིན་ཆེན་གྲུབ་།, 1290-1364), [40] cuộc tranh luận này xoay quanh hai luận điểm chính do Hòa thượng Ma-ha-diễn đề xuất.
1. Một người khi nghĩ về những hành vi thiện (P. Kusala) hoặc bất thiện (P. Akusala) thì người đó còn chịu sự chi phối của nghiệp (S. Karma; P. Kamma; T. Las, ལས་།), luân hồi (S & P. Saṃsāra; T. ‘Khor-ba, འཁོར་བ་།).
2. Bất cứ ai không nghĩ gì, không còn tầm (S. Vitarka; P. Vitakka; T. Rtog-pa, རྟོག་པ་།) thì người đó sẽ hoàn toàn không bị luân hồi. Không suy nghĩ, không tầm, không cứu xét, không còn sự bất an lo lắng, đây là con đường gần nhất để đạt đến giải thoát (S. Mokṣa; P. Vimutti; T. Thar-pa, ཐར་པ་།), Niết-bàn.
Tuy nhiên, một điểm chính trong giáo lý của Hòa thượng Ma-ha-diễn nhấn mạnh, nguyên nhân (P. Hetu-paccaya) của luân hồi là do có sự phân biệt sai lầm (S. Vikalpa; P. Vikappa; T. Rnam-par rtog-pa, རྣམ་པར་རྟོག་པ་།), hễ khi những sự phân biệt sai lầm này được tạo tác thì người ta bị ràng buộc vào vòng luân hồi. [41]
Ngài Liên Hoa Giới là người được nhà vua đặc biệt mời đến để bảo vệ những diễn giải của thầy mình là Đại sư Tịch Hộ và bình định tất cả các xung đột, thiết lập nền tảng vững chắc của giáo lý. Ngài Liên Hoa Giới và các đệ tử như Jñānendra (T. ཡེ་ཤེས་དབང་པོ་།) v.v… đã dẫn xuất lập luận chặt chẽ rằng: “con người có thể đạt được giác ngộ thông qua việc thực hành và công đức”. Do đó đã bẻ gãy những quan điểm của Hòa thượng Ma-ha-diễn (Trung Quốc), mặc dù các đệ tử của Hòa thượng Ma-ha-diễn đã cố gắng giải trình những quan điểm của họ, nhưng lực bất tòng tâm, không thể thuyết phục được trước hội đồng, cuối cùng ngài Liên Hoa Giới đã chiến thắng các nhà sư Trung Quốc. Sau đó, vua Tùng-Tán-Cán-Bố đã bổ nhiệm ngài làm người đứng đầu “Giáo hội Tăng già” và đề nghị mời nhà hiền triết Trung Quốc (Hòa thượng Ma-ha-diễn) rời khỏi Tây Tạng. Vì vậy, tất cả các bài thuyết giảng cũng như kinh sách của Hòa thượng Ma-ha-diễn trước đây không được phép phổ biến và cấm tuyên truyền. Tuy nhiên, cảm giác thất bại của các nhà sư triết học Trung Quốc quá cay đắng, nên họ đã tổ chức một vụ ám sát học giả Ấn-độ. Phản ánh rõ về sự xung đột này, có thể thấy trong tác phẩm Tiệm thứ tu tập (S. Bhāvanākrama; T. Sgom-rim, སྒོམ་རིམ་།; E. Cultivation process hoặc stages of meditation) của Đại sư Liên Hoa Giới (S. Kamalaśīla). [42] Hơn thế nữa, chiến thắng của ngài Liên Hoa Giới trong cuộc tranh luận thực sự là một dấu mốc rất quan trọng trong lịch sử tôn giáo của Tây Tạng. Emil Schlagintweit nói rằng:
“Đại sư Liên Hoa Giới là tác giả của một số tác phẩm, có mười tám tác phẩm được cho là của Đại sư Liên Hoa Giới hiện còn tồn tại trong các bản dịch của Tây Tạng. Sơ thích nhất đích chính lý luận tập (S. Nyāyabindu-pūrvapakṣa-saṃkṣipta; T. Rigs-pa’i thigs-pa’i phyogs-snga ma-mdor bsdus-pa, རིགས་པའི་ཐིགས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་མདོར་བསྡུས་པ་།; H. 初 釋 一 滴 正 理 論 集) và Nhiếp chân tánh nan ngữ thích (S. Tattvasaṁgraha-pañjika; T. De-kho-na-ñid bsdus-paḥi dkaḥ-ḥgrel, དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པའི་དཀའ་འགྲེལ་་།; H. 攝 真 性難 語 釋), đặc biệt rất xứng đáng được đề cập đến. Trước đây là một bản tóm tắt những lời bình phẩm về Chính lý nhất đích luận (S. Nyāyabindu-prakaraṇa; T. Rigs-paḥi thigs-pa shes-bya-baḥi rab-tu-byed-pa, རིགས་པའི་ཐིགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་་།; H. 正理一滴論) của ngài Pháp Xứng (S. Dharmakīrti) trong khi phần cuối là một bài bình luận về Nhiếp chân thật luận (S. tattvasaṃgraha; T. De-kho na-nyid bsdus-pa’i tsig-le’ur byas-pa, དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པའི་ཙིག་ལེའུར་བྱས་པ་་།; H. 攝真實論) của ngài Tịch Hộ.” [43] (còn tiếp)
Tham khảo và chú thích
[1]. Assam là một tiểu bang ở phía đông bắc Ấn-độ. Xem H. K. Barpujari (ed.), The Comprehensive History of Assam, 1st edition, Guwahati, India, Publication Board, Assam, 1990.
[2]. Xem Don E. Wilson & DeeAnn M. Reeder (eds.), Mammal Species of the World: A Taxonomic and Geographic Reference (3rd ed.), Johns Hopkins University Press, 2005, tr. 691.
[3]. Xem Charles Bell, Tibet: Past and Present, Munshriram Monoharlal Publishers Pvt. Ltd., Delhi, 1990, các tr. 102-105.
[4]. Xem T. James Luce, The Greek Historians, Published by Taylor & Francis, 2002, tr. 26.
[5]. Xem Géshé Wangyal, The Door of Liberation, Wisdom Publications, 2002, tr. 59.
[6]. Xem M. Gopal & K.S. Gautam, India through the ages, Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1990, tr. 80.
[7]. Xem Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Published by Arkana Books, 1989.
[8]. Thuyết vật linh hay thuyết sinh khí. Xem Nguyễn Ngọc Phách, Chữ Nho & đời sống mới, Melbourne, Australia: Tổ hợp Xuất bản Miền Đông Hoa Kỳ, 2004, tr. 414.
[9]. “This practice may have originated as a pragmatic way of ensuring the loyalty of ministers and retainers, who had a personal stake in the king’s survival.” David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, vol. 2, Boston: Shambhala, 1987, tr. 382.
[10]. Xem Brig Amar Cheema, The Crimson Chinar: The Kashmir Conflict: A Politico Military Perspective, Lancer Publishers, 2015.
[11]. Bốn thành trì chính hay Tứ đại cổ thành, chỉ bốn thành cổ nổi tiếng ở Trung Quốc gồm: 1. Lãng Trung ở Tứ Xuyên; 2. Lệ Giang ở Vân Nam; 3. Bình Dao ở Sơn Tây; 4. Hấp Huyện ở An Huy.
[12]. Không rõ ông sinh và mất năm nào. Lý Thừa Hoành tại vị ngôi Hoàng đế trong vòng 13 ngày trước khi Đường Đại Tông được đưa trở về kinh đô Trường An.
[13]. Mặc dù có bằng chứng lịch sử, các nhà sử học Trung Quốc gần đây đã tuyên bố rằng: Tây Tạng đã tỏ lòng tôn kính đối với Trung Quốc trong triều đại nhà Đường, nhưng các ghi chép của nhà Đường cho thấy tuyên bố này là vô căn cứ.
[14]. Xem David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, Vol. 2, Boston: Shambhala, tr. 387, 1987.
[15]. Xem Petech Luciano, A Study of the Chronicles of Ladakh, Calcutta Oriental Press, 1939, các tr. 73-74.
[16]. Xem M.B. Picken, The Fashion Dictionary, Funk and Wagnalls, 1957, tr. 265.
[17]. Khata hoặc khatag. “Handing him a scarf (khatag), I expressed the hope that we might meet the next year (sangpoi-ja-chog)” (Tặng cho anh ấy một chiếc khăn khatag, tôi bày tỏ niềm hy vọng rằng: chúng ta có thể gặp nhau vào năm tới). Xem Sarat Chandra Das & William Woodville Rockhill (ed.), Journey to Lhasa and Central Tibet, Palala Press, 2016, tr. 32.
[18]. Xem R.E. Goss & Dennis Klass, Tibetan Buddhism and the Resolution of Grief: The Bardo – Thodol for the Dying and the Grieving, Death Studies 21, no. 4, Published by Routledge, part of the Taylor & Francis Group, 1997, tr. 385.
[19]. Xem Tsering Dhundup, A Collection of Studies on the Tibetan Bön Tradition, University of Oslo, Serinda Publications, London, 1995, các tr. 11-13.
[20]. Svāstika = hình chữ Vạn (卍). Xem Robert Beer, The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols, Serindia Publications, Inc, 2003, các tr. 97-98.
[21]. Xem D.L. Snellgrove (ed.), The Nine Ways of Bön: Excerpts from gZi-brjid, Oxford University Press, 1967.
[22]. Langdarma (803-842 S.TL) là anh trai, người kế vị của Ralpachen (T. རལ་པ་ཅན་།, 815-836 S.TL), ông trở thành người cai trị Tây Tạng vào năm 836 S.TL, khi ông bắt đầu khủng bố và đàn áp Phật giáo trước sự xúi giục của một số dòng tộc Bön có quyền lực không thân thiện với Phật giáo. Ông ta bị ám sát vào năm 842 S.TL bởi một vị Tăng Phật giáo – Lhalung Palgyi Dorje (T. ལྷ་ལུང་དཔལ་གྱི་རྡོ་རྗེ་།, tk thứ IX S.TL).
[23]. Vua Tùng-Tán-Cán-Bố được coi là hóa thân của Quán Thế Âm (Avalokiteśvara), ông cũng là Hoàng gia gia (ông nội) của vua Ngật-lật-song Đề-tán (T. Trisong Detsen – ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན་།, 740-798 S.TL). Vua Tùng-Tán-Cán-Bố đã thiền định nhiều năm trong một hang động mà bây giờ là chánh điện của cung điện Potala, được tôn kính vì sự bảo trợ tuyệt vời của Phật giáo. Thông qua sự lãnh đạo giác ngộ của Người, con đường đã dọn sạch để Phật pháp được truyền bá và phát triển khắp các tỉnh.
[24]. Xem Min Bahadur Shakya, Princess Bhrikuti Devi, Publisher: Book Faith India, 1997.
[25]. Lhasa (T. Lha-sa, ལྷ་ས་།) là ‘ngôi vị của chư Thần.’ ‘Lha’ trong tiếng Tây Tạng có nghĩa là Thần, và ‘Sa’ là độ (đất) trong tiếng Tây Tạng).
[26]. Bất-Động Phật là vị Phật màu xanh an tọa ở phương đông. Tên Akṣobhya có nghĩa là Bất động hoặc không bị nhiễu loạn. Thủ ấn của ngài là Ấn xúc địa. Biểu tượng của ngài là Kim cương, nằm cân bằng trong tay trái; ngài là vị Phật đứng đầu trong Kim cương thừa.
[27]. Di-Lặc là vị Bồ-tát sẽ là vị Phật trong tương lai sau Đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni. Hiện tại, Ngài đang thuyết pháp ở nội viện của cung trời Đâu suất (S. Tuṣita).
[28]. Theo lịch sử Tây Tạng, vào năm 632 S.TL, Thon-mi Sambhota (T. ཐོན་མི་སམྦྷོ་ཊ་།, tk thứ VII S.TL) được Vua Tùng-Tán-Cán-Bố (T. སྲོང་བཙན་སྒམ་པོ་།) giao nhiệm vụ tới Ấn-độ, để điều nghiên và sáng chế ra chữ viết Tây Tạng. Xem thêm R. A. Stein, Tibetan Civilization, Stanford University Press, 1972, các tr. 51-58.
[29]. “Lauding the missionary zeal of Songtsen Gampo, writes that he built the famous temples of Romoche and Jokhang in Lhasa,and the grand architecture of the eleven- storeyed palace, called the Potala, which has also preserved to this day the remains of an original smaller structure, begun by him, in one of its lower apartments, Buddhism with some of its cultural advances and paraphernalia was thus brought to Tibet to replace the old animistic and Bön religious beliefs The credit of ushering in a new Buddhistic era in Tibet thus goes to the first great monarch of Tibet, Songtsen Gampo, who was a contemporary of Muhammad, the founder of Islam, Harṣa of Kanauj and the famous pilgrim scholar, Yuan Chwang of China.” P.V. Bapat (e.d.), 2500 Years of Buddhism, Delhi: The Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Govt. of India, 1956, các tr. 74-75.
[30]. Sđd, tr. 75.
[31]. Xem《佛說大乘莊嚴寶王經》CBETA 電子版. 大正新脩大正藏經Vol. 20, No. 1050.
[32]. Xem 《佛說聖法印經》CBETA 電子版. 大正新脩大正藏經 Vol. 2, No. 103.
[33]. Narthang là nơi lưu trữ những khối mộc bản Tây Tạng Kangyur và Tengyur.
[34]. “Together with the 108-volume Kangyur (the Collection of the Words of the Buddha), these form the basis of the Tibetan Buddhist canon. The Kangyur usually takes up a hundred or a hundred and eight volumes, the Tengyur two hundred and twenty-four, and the two together contain 4,569 works.” Emil Schlagintweit, Buddhism in Tibet: Illustrated by Literary Documents and Objects of Religious Worship with an Account of the Buddhist Systems Preceding it in India, Leipzig, F.A. Brockhaus Publications, 1863, tr. 78.
[35]. “The Kangyur is divided into sections on Vinaya, Perfection of Wisdom sutras, other sutras (75% Mahayana, 25% Hinayana), and tantras. It includes texts on the Vinaya, monastic discipline, metaphysics, and the tantras. Some describe the prajñāpāramitā philosophy, others extol the virtues of the various bodhisattvas, while others expound the Trikāya and the Ālaya-Vijñāna doctrines.” C. Humphries, A Popular Dictionary of Buddhism, Arco Publications, London, 1962, tr. 104.
[36]. Xem Lokesh Chandra (ed.), India’s Contribution to World Thought and Culture, Published by Chennai: Kendra Prakashan Trust, 2003, các tr. 389-390.
[37]. “Although Buddhism had come to Tibet under such favourable auspices, it did not take root in a foreign soil as easily or quickly as Songtsen Gampo might have wished. It had to wage an incessant and arduous war for over three centuries against indigenous Bön beliefs. It had also to remove old superstitions, make compromises, edapt its own doctrines to the strange customs and traditions which had come down from time immemorial and suffer setbacks and banishment until the days of Atisha in the eleventh century, when at last Buddhism may be said to have truly become the national religion of Tibet.” P.V. Bapat (e.d.) (1956), 2500 Years of Buddhism, Delhi: The Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Govt. of India, 1956, tr. 75.
[38]. Ngôi nhà của ngài Liên Hoa Sinh có tên là “sinh ra trong một hoa sen”, ở vùng đồi núi, nay là Swat nằm giữa Kashmir và Afghanistan.
[39]. Xem Bsod-nams-rgyal-mtshan (1312-1375). 索南堅贊 (著), 劉立千 (譯),《西藏王统記》, 民族出版社, 2000, các tr. 129-130. Đây còn gọi là cuộc tranh luận giữa Ton-mun pa (頓門巴) và Tsen-min pa (漸門巴) (đốn môn phái và tiệm môn phái, đọc theo Tạng âm).
[40]. Xem Luis O. Gōmez, “The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-ho-yen.” Studies in Ch’an and Hua-yen, ed. Robert M Gimello and Peter N. Gregory. Honolulu,University of Hawaii Press, 1983, các tr. 70-71.
[41]. Sđd, tr. 74.
[42]. Xem Thrangu Rinpoche, Essential Practice: Lectures on Kamalashila’s Stages of Meditation, Snow Lion, An imprint of Shambhala Publications, Inc, 2002.
[43]. “He was the author of several works. There are eighteen works attributed to Kamalaśīla which exist in tibetan translations. The Nyāyabindupūrvapaksasaṁksipta and the Tattvasaṁgraha-pañjika deserve special mention. The former is a summary of criticisms on Dharmakirti’s Nyāyabindu while the late is a commentary on Santiraksita’s Tattvasamgraha.” Emil Schlagintweit, Buddhism in Tibet, Publisher: Library of Alexandria, 2009, các tr. 45-46.