Quan Điểm của Đại Sư Nhất Hạnh về Giới Luật và Lịch Pháp Khoa Học

I- Giới thiệu chung

Trong số nhiều tiến bộ về sự phát triển của khoa học và công nghệ được giới thiệu thông qua Phật giáo, cũng như những nỗ lực có được từ cá nhân, do việc biên soạn các văn bản y học như “Hàn thực tán đối liệu” (寒食散對療).[1] Ngoài ra, còn rất nhiều nhân vật khác đã đóng góp cho ngành y học, bao gồm cả sự phát triển của công nghệ trong việc in ấn để phổ biến các tài liệu cổ điển.[2] Để ví dụ về những điều này thì quá nhiều để liệt kê ở đây. Về mối quan hệ cùng có lợi giữa Phật giáo cổ đại và lĩnh vực khoa học là việc đáng được nghiên cứu sâu sắc. Bên cạnh đó, có rất nhiều tu sĩ Phật giáo đã tham gia vào các nỗ lực khoa học và công nghệ của xã hội trong triều đại nhà Đường (618-907 stl). Một nhân vật điển hình nổi bật hơn được đề cập đến ở đây đó là đại sư Nhất Hạnh (683-727 stl). Vì vậy, trong bài nghiên cứu này, chúng tôi tập trung vào các vấn đề mà ngài Nhất Hạnh đã tham gia vào các hoạt động xã hội, để mang lại cho khoa học Trung Quốc những thành tựu đáng kể.

Trong một số bài nghiên cứu về đại sư Nhất Hạnh trước đây, đáng chú ý nhất là “Nghiên cứu về Thiền sư Nhất Hạnh” của Osabe Kazuo (長部和雄, 1907-1990), ông đưa ra sự phân loại chi tiết về các tài liệu lịch sử có liên quan, tập trung chủ yếu vào Phật giáo Mật tông.[3] Nhà Khoa học, lịch sử Nghiêm Đôn Kiệt (嚴敦傑, 1917-1988) trong tác phẩm “Nhất Hạnh Thiền sư niên phổ” (一行禪師年譜),  đã kể lại rõ ràng về cuộc đời của ngài Nhất Hạnh, đặc biệt là nhấn mạnh vào công trình nghiên cứu trong lĩnh vực thiên văn học của ngài.[4] Kế đến là nhà sử học Ngô Tuệ (吳慧, 1926-2021) với tác phẩm “Nghiên cứu về Tăng Nhất Hạnh: Thiên văn học, Phật giáo và Chính trị trong thời thịnh Đường” (僧一行研究: 盛唐的天文、佛教與政治), xem xét cuộc đời và công việc của ngài Nhất Hạnh trong thiên văn học và Phật giáo, đặt những chủ đề này vào bối cảnh văn hóa xã hội của thời kỳ thịnh Đường (713-766).[5]

Các bài nghiên cứu nói trên đã cung cấp cho chúng ta nguồn thông tin rất rõ ràng về ngài Nhất Hạnh. Chứng minh mối quan hệ giữa con đường tơ lụa và Phật giáo tại Trường An trong thời nhà Đường. Hơn thế nữa, với sức lực và trí lực ngài Nhất Hạnh đã đóng góp rất nhiều cho Phật giáo Mật tông Trung Quốc, thông qua các dịch phẩm và sớ giải. Đồng thời, ngài cũng tham gia trong việc tạo ra lịch của nhà nước – cụ thể là lịch Đại Diễn (大衍曆)[6] gồm 52 quyển, công trình trí tuệ này được các ghi chép lịch sử gọi là “Thích môn chế lịch” (釋門制曆). Do đó, bài viết này tập trung vào mối quan hệ giữa Phật giáo và khoa học, được minh họa bằng sự tham gia của ngài Nhất Hạnh trong việc tạo ra lịch. Nội dung sẽ được trình bày trên ba khía cạnh sau:

Thứ nhất, trong văn hóa Ấn Độ, các vị Tăng sĩ có mối liên hệ chặt chẽ với thiên văn học và khoa học lịch, cung cấp một nền tảng vững chắc cho việc xây dựng lịch của Phật giáo.

Thứ hai, giới luật của Phật giáo đòi hỏi phải tính toán thời gian một cách nghiêm ngặt, nên ngài Nhất Hạnh đã tiến hành nghiên cứu nghiêm túc về khoa học lịch để hiểu rõ hơn về Giới luật.

Thứ ba, quan điểm của ngài Nhất Hạnh và rộng hơn là của Phật giáo thời nhà Đường đối với Giới luật (Vinaya) hay Luật pháp (律法), có thể được quan sát bằng cách xem xét các yêu cầu dựa trên thời gian của Giới luật đối với việc “phi thời thực” (akāla-bhojan; 非時食).

Trong phạm vi rộng, nói về Phật giáo và khoa học là những vấn đề được đề cập đến các sự kiện liên quan rất rộng lớn, do đó giới hạn bài viết này chúng tôi không thể trình bày một cách cho cùng được, mà chỉ nói đến việc tạo ra lịch của ngài Nhất Hạnh, để xem xét mối quan hệ giữa Phật giáo và khoa học thời nhà Đường.

II- Nội dung

1- Sa môn và lịch thiên văn

Cùng với các vị tăng sĩ Phật giáo ngoại quốc đến từ phương Đông, và sự trở lại của các vị Tăng Trung Quốc đã du hành đến Tây Vực (Ấn Độ), nên thiên văn học Ấn Độ đã du nhập vào Trung Quốc và ảnh hưởng đến hệ thống khoa học lịch của triều đình. Trong phần này, chúng tôi thảo luận về hai cách mà triều đại nhà Đường đã tiếp thu và phát triển kiến ​​thức từ thiên văn học Ấn Độ, dựa trên nền tảng của việc tạo ra lịch Trung Quốc.

Hoàng đế nhận được mệnh lệnh từ cõi trời (受命於天), và đức hạnh (德行) của Thiên Tử (天子) có liên quan mật thiết đến sự chuyển động của mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao. Do đó, những người giới thiệu về lịch cũng mang một màu sắc chính trị rõ ràng. Việc biên soạn lịch là một trong những công việc thường xuyên của cơ quan thiên văn học cao nhất của đất nước. Vào năm Khai Nguyên (開元) thứ 13 (725 stl), lúc này ngài Nhất Hạnh chưa có được một vị trí liên quan đến thiên văn học, mà chỉ với tư cách là một Tăng sĩ Phật giáo bình thường; thời gian không bao lâu sau đó ngài đã tham gia soạn thảo “Lịch Khai Nguyên Đại Diễn” (開元大衍曆), một dự án mà ngay cả nhà thiên văn học triều đình Nam Cung Thuyết (南宮說, sống khoảng tk thứ VIII stl) cũng phải thừa nhận. Liên quan đến việc sản xuất lịch của Phật giáo, các tài liệu hiện đại cho rằng điều này không liên quan gì đến bản sắc tôn giáo. Trong bài viết “Nghiên cứu về Tăng Nhất Hạnh: Thiên văn học, Phật giáo và Chính trị trong thời thịnh Đường” (僧一行研究: 盛唐的天文、佛教與政治), đóng một vai trò quan trọng, là những đề xuất chính trị và quyết định văn hóa của Hoàng đế Huyền Tông (玄宗, 685-762 stl) trong những năm đầu Khai Nguyên (713 stl).[7]

Kết luận này có thể giải thích về tầm quan trọng của danh tánh đại sư Nhất Hạnh, nhưng về mặt sâu xa – nó không thể làm rõ được là tại sao một vị Tăng sĩ Phật giáo lại sở hữu kiến ​​thức sâu sắc về thiên văn học đến như vậy? Vào năm Khai Nguyên (開元) thứ 6 (718 stl), xuất hiện Cửu chấp lịch ( 九執曆) là một tác phẩm về thiên văn toán học Ấn Độ đã được Cù Đàm Tất Đạt (Gautama Siddhārtha, 瞿曇悉達, thế kỷ thứ VIII) dịch.[8] Điều này có nghĩa là dòng dõi tu sĩ Ấn Độ Gautama có đủ điều kiện hơn ngài Nhất Hạnh, để được chọn trong số những người có đủ tư cách tu sĩ tham gia vào việc biên soạn lịch. Ngoài ra, trong “Tống cao tăng truyện” (宋高僧傳)  có nói rằng, ngài Nhất Hạnh là người hiểu biết sâu sắc về Luật tạng (深達毗尼). Mặc khác, “Phật Di giáo kinh” (佛遺教經) cũng đã khuyên dạy rõ ràng rằng: “Ngưỡng quan tinh tú, suy bộ doanh hư, lịch số toán kế, giai bất ưng tác.”[9] Nghĩa là: … coi bói tướng, coi thiên văn, đoán thời tiết, tính lịch số, đều không thích hợp với các thầy. Vậy, tại sao một người đã tuân thủ Giới luật rất nghiêm túc đến như thế, lại vi phạm tinh thần Giới luật của Phật giáo, bằng cách để tâm nghiên cứu về thiên văn học (thuyết âm dương, 陰陽) và bói toán? Tuy nhiên, cách nhìn nhận này – Giới luật Phật giáo không hẳn hoàn toàn cấm kỵ tuyệt đối về việc các Tăng sĩ không được phép nghiên cứu về ngoại điển, cũng như thiên văn toán số, v.v… bởi những lý do nào? Trong oai nghi của người xuất gia có nói: “Bất đắc tập học mạng thư, tướng thư, y thư, binh thư, bốc thệ thư, thiên văn thư, địa lý thư, đồ sấm thư, nãi chí lô hỏa hoàng bạch, thần kỳ quỷ quái, phù thủy đẳng thư. Bất đắc tập học tuyên quyển đả kệ. Bất đắc tập học ngoại đạo thư, trừ trí lực hữu dư, vị dục tri nội ngoại giáo thâm thiển giả, khả dĩ thiệp liệp, nhiên vật sanh tập học tưởng.”[10] Nghĩa là: Không được học tập sách coi số, sách coi tướng, sách thuốc, sách quân sự, sách bói, sách thiên văn, sách địa lý, sách sấm truyền, cho đến những sách luyện đan, thần kỳ quỉ quái, phù thủy v.v… Không được học tập cách xướng kinh họa kệ. Không được học tập sách ngoại đạo, trừ trí lực có thừa, vì muốn biết sự sâu cạn của nội giáo và ngoại giáo, thì có thể đọc qua, nhưng không sanh ý tưởng học tập. Do vậy, luận giải về trường hợp này, đối với người “trí lực hữu dư” thì có thể nghiên cứu tham học ngoại điển. Ý nghĩa đó, lý do cho việc Tăng sĩ Phật giáo và lịch thiên văn rất đáng để nghiên cứu thêm.

Đối với những vị Tăng sĩ Phật giáo có kiến ​​thức uyên bác về thiên văn học,  không phải là trường hợp riêng biệt nào, mà trước thời của ngài Nhất Hạnh,  Phật giáo cũng đã tích lũy rất nhiều phép tính toán về thiên văn và lịch. Để giải thích về vấn đề này, chúng ta có thể chia thành hai nhóm sau:

Đầu tiên là việc dịch ra một số lượng lớn kinh điển, chứa đựng tư tưởng về thiên văn, chẳng hạn như:  kinh Trường A hàm (Dīrgha Āgama; 長阿含經),[11] kinh Tạp A hàm (Saṃyukta Āgama; 雜阿含經),[12] Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh (Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra; 大方廣佛華嚴經),[13] Ma đăng già kinh (Mātaṅga-sūtra; 摩登伽經),[14] Phật thuyết thời phi thời kinh (佛說時非時經),[15] Đại phương đẳng đại tạp kinh (Mahāsaṃnipāta Sūtra; 大方等大集經),[16] A tỳ đạt ma câu xá thích luận (Abhidharmakośa-bhāsya;阿毗達磨俱舍釋論).[17] Ví dụ, Ma đăng già kinh thuyết tinh đồ phẩm đệ ngũ (摩登伽經說星圖品第五), chứa đựng rất nhiều thông tin về chiêm tinh và toán số.

“Lúc bấy giờ Liên Hoa Thực hỏi Đế Thắng Già (Triśaṅku): Nhân giả có biết chiêm tinh học không? Đế Thắng Già đáp: Đại Bà La Môn! Sau khi trải qua bí mật này tôi đã thông đạt, huống chi việc nhỏ như vậy sao có thể không hiểu biết  được? Ngài nên lắng nghe cho kỹ, tôi sẽ giải thích ngay bây giờ. Mặc dù có nhiều ngôi sao, nhưng chỉ có hai mươi tám trong số đó: một là mão, hai là tất, ba là chuỷ, bốn là sâm, năm là tỉnh, sáu là quỷ, bảy là liễu, tám là tinh, thứ chín là trương, mười là dực, mười một là chẩn, mười hai là giác, mười ba là khang, mười bốn là đê, mười lăm là phòng, mười sáu là tâm, mười bảy là vĩ, mười tám là cơ, mười chín đẩu, hai mươi là ngưu, hai mươi mốt là nữ, hai mươi hai là hư, hai mươi ba là nguy, hai mươi bốn là thất, hai mươi lăm là bích, hai mươi sáu là khuê, hai mươi bảy là lâu, hai mươi tám vị, như vậy gọi là 28 chòm sao…” [18]

Thứ hai là các vị Tăng sĩ Phật giáo lỗi lạc đến trung Trung Quốc đã mang theo nhiều kiến ​​thức về thiên văn và lịch học, như ngài An Thế Cao (安世高, sống khoảng thế kỷ thứ II stl) – người nước An Tức (安息), không chỉ là Tăng sĩ dịch kinh đầu tiên mà còn thông thạo về thiên văn học; một con người có thể nói rằng, trên thông thiên văn, dưới tường địa lý, thông suốt tường tận về sự xuất hiện của các hiện tượng thất diệu ngũ hành, bói toán dựa vào thời tiết gió mây, và tiên đoán căn cứ trên sự tròn và khuyết của mặt trăng (七曜五行之象。風角雲物之占。推步盈縮悉窮其變).[19]

Song song với sự truyền bá Phật pháp, ngài An Thế Cao còn giới thiệu nghệ thuật y học và chiêm tinh học của Ấn Độ đến Trung Quốc và từ đó trở đi, các vị Tăng sĩ từ Tây Vực (Ấn Độ) đã đến Trung Quốc với dòng chảy vô tận, hầu hết họ đều có kiến ​​thức thiên văn sâu sắc. Cao tăng truyện (高僧傳) kể lại rằng, ngài  Đàm kha ca la (Dharmakāla, 曇柯迦羅, sống khoảng thế kỷ thứ III stl)biết mọi thứ về gió, mây và các chòm sao, cũng như việc sử dụng sơ đồ để bói toán, những dự đoán về sự thay đổi vận mệnh, đều được xem xét một cách kỹ lưỡng, (風雲星宿, 圖讖運變, 莫不該綜).[20] Tương tự như những gì mà các vị cao Tăng trước đó đã từng làm, chúng ta có thể đề cập đến bậc danh Tăng tinh thông am tường cả đời lẫn đạo – ngài Khương tăng hội (康僧會, ?-280 stl), người không chỉ giải thích rõ ràng về Tam tạng (明解三典), mà còn bác lãm lục kinh, bản đồ thiên văn và nghiên cứu toàn diện trong nhiều lĩnh vực, (博覽 六經, 天文圖緯, 多所綜涉).[21] Kế đến là ngài Cưu ma la thập (Kumārajīva, 344-413 stl) rất thông thạo về tứ bộ Vệ đà (veda), cũng như ngũ minh luận (五明論),[22] lý thuyết âm dương, tính toán sao, đối với ngài chẳng có kiến thức nào mà không thông suốt tường tận cả, (博覽四圍陀典 及五明諸論, 陰陽星算, 莫不必盡).[23] Ngài Cầu na bạt đà la (Guṇabhadra; 求那跋陀羅, 394-468 stl) khi còn trẻ đã chuyên tâm nghiên cứu tất cả các bộ luận về ngũ minh, xem thời tiết thiên văn để bói toán và sử dụng thần chú trong y học, trở thành một chuyên gia thông thạo trong những việc làm này, (幼學五明諸論, 天文書算, 醫方咒術, 靡不該博).[24]

Như vậy, những vị cao Tăng lỗi lạc đã nắm vững nhiều kiến ​​thức thiên văn khác nhau, và truyền thừa nó từ thế hệ này sang thế hệ khác – thông qua việc dịch thuật và giảng dạy kinh điển, từ đó làm phong phú thêm kiến ​​thức về thiên văn học và lịch Trung Quốc. Ngoài ra, trong Kinh tịch chí phần 3 (經籍志三) của sách lịch sử nhà Tuỳ (隋書) còn liệt kê nhiều bản kinh văn về thiên văn học Ấn Độ như:[25]

• Bà la môn thiên văn kinh (21 quyển).
• Bà la môn kiệt già tiên nhân thiên văn thuyết (30 quyển).
• Bà la môn thiên văn (1 quyển).
• Ma đăng già kinh thuyết tinh đồ (1 quyển).
• Bà la môn toán pháp (3 quyển).
• Bà la môn âm dương toán lịch (1 quyển).
• Bà la môn toán kinh (1 quyển).

Hầu hết những tác phẩm thiên văn Ấn Độ đều do các vị cao Tăng Phật giáo phiên dịch. Ví dụ, Bà la môn thiên văn kinh  (婆羅門天文) được dịch bởi ngài Đạt ma lưu chi (Dharmaruci, 達摩流支, 562-727).[26] Do đó, việc hoàn thiện các tác phẩm kinh điển khác nhau và sự kế thừa trong Phật giáo, nhằm tạo nền tảng sâu sắc cho ngài Nhất Hạnh tham gia vào công trình biên soạn lịch, đồng thời cũng minh họa thêm rằng việc tính toán thời gian trong Phật giáo có tính kế thừa lâu dài.

2- Giới luật và tính lịch

Dựa trên những biên khảo về cuộc đời của đại sư Nhất Hạnh, chúng ta có thể cho rằng động lực nghiên cứu tính lịch của ngài có lẽ hướng tới việc nghiên cứu kỹ lưỡng hơn về Giới luật (vinaya). Trong phần này chúng ta sẽ tìm hiểu về tầm quan trọng của khoa học lịch đối với Giới luật và nghiên cứu về tính lịch của ngài Nhất Hạnh.

Căn cứ vào các nghiên cứu hiện tại cho biết, ngài Nhất Hạnh không quan tâm đến việc Quốc hội và ít chú ý đến những tranh chấp giữa các tông phái, mà ở đây Hoàng đế Huyền Tông lựa chọn có liên quan mật thiết đến chuyên môn về phép tính toán tài giỏi của ngài. Nghiên cứu của Osabe Kazuo (長部和雄) cho rằng,  ngài Nhất Hạnh trước đây đã tham học với tám vị thầy chuyên gia: đạo sĩ Doãn Sùng (尹崇,?-?); vị cao Tăng Phật giáo tại chùa Quốc Thanh (國清寺) trên núi Thiên Đài (天台山); Thiền sư Phổ Tịch (普寂, 651-739 stl); Thiền sư Hoằng Cảnh (弘景, 634-712 stl); Thiền sư Ngộ Chân (悟眞, 673-751 stl); Thiền sư Đạo Nhất (道一, ?-?) của dòng truyền thừa Ngọc tuyền Thiên đài; ngài Thiện Vô Úy  (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 stl) và ngài Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 金剛智, 671-741 stl).[27] Trong tám vị thầy chuyên gia trên, người liên quan đến toán học là một vị cao Tăng vô danh ở chùa Quốc Thanh. Nói về thuật chiêm tinh, bói quẻ và toán số, thì trong Cựu đường thư (舊唐書) – Phương kỹ truyện (方伎傳) có nói rằng, động cơ thúc đẩy để cho ngài Nhất Hạnh tầm sư tham học, là tìm một vị thầy có được kiến thức cần thiết để tạo ra lịch Đại diễn (求訪師資, 以窮大衍).[28]

Trong khi Tống cao tăng truyện (宋高僧傳) lại nói, ngài Nhất Hạnh luôn nghiêm túc tuân thủ Giới luật (vinaya). Vậy, vấn đề được đặt ra ở đây là ngài Nhất Hạnh đã học luật ở đâu và học với ai?  Khi ngài Nhất Hạnh đến núi Đương Dương (當陽山),[29] nơi này ngài học “Phạm luật” (梵律) dưới sự trực tiếp hướng dẫn của Luật sư Ngộ Chân (悟眞, 673-751 stl), còn được gọi là Huệ Chân (惠眞).[30] Có vẻ như vào khoảng thời gian này ngài Nhất Hạnh đã nghiên cứu chuyên sâu các tác phẩm Luật tạng, dường như đang biên soạn một tác phẩm giải thích những điểm cốt yếu của Luật tạng có tựa đề “Điều phục tạng” (調伏藏)[31] thành 10 quyển, nhưng rất tiếc đến nay đều không còn. Cựu Đường Thư (舊唐書) liệt kê một văn bản tương tự của ngài Nhất Hạnh có tựa đề “Nhiếp điều phục tạng” (攝調伏藏).[32]  Không chỉ dừng lại ở đó, kể từ khi ngài Nhất Hạnh ở núi Đương Dương tham học thông suốt Giới luật với Luật sư Huệ Chân – cũng trong thời gian này Luật sư Huệ Chân đang viết lời giới thiệu về luật tạng, mà hơn nữa ngài Nhất Hạnh còn nghiên cứu tường tận về tất cả tư tưởng luận có liên quan đến thiên văn (âm dương) và bói toán (sấm vĩ); ngài còn vượt xa hơn thế nữa, hễ nghe nơi nào có vị Thiên sư nổi tiếng, dẫu cho đường xa cách trở ngàn vạn dặm, ngài cũng không nản lòng nhẫn tâm quyết chí để tìm cầu tham học.[33] Có điều mà chúng ta nên biết, về lịch Đại diễn và thuật bói toán – cả hai đều liên quan đến lịch pháp khoa học. Vì vậy,  không thể nghi ngờ rằng, ngài Nhất Hạnh đã đến chùa Quốc Thanh trên núi Thiên Đài để thi lễ diện kiến bậc Thiên sư vô danh ấy mong chỉ dạy về lịch số toán kế, mà sự kết hợp thiện xảo của ngài Nhất Hạnh ở đây là biết ứng dụng – biến những kỹ năng học được thành kiến ​​thức thực sự có ích, điều này cũng có liên quan đến chùa Tây Minh (西明寺).[34]

Có một nghi vấn được nêu ra ở đây: thời gian trước đó, ngài Nhất Hạnh học luật với luật sư Huệ Chân ở núi Đương dương, không bao lâu sau đó ngài Nhất Hạnh xin phép người thầy dạy luật học cho mình để nghiên cứu về lịch pháp, và sau khi học lịch pháp xong, ngài Nhất Hạnh trở lại núi Đương dương để tiếp tục học luật. Thế thì, tại sao ngài Nhất Hạnh lại học luật nửa vời đến như vậy?[35] Chúng ta có thể y cứ vào dòng chữ trên “Tấm bia của Hoà thượng Lan Nhã, chùa Đại Vân ở Nam tuyền, Kinh châu” (荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑)[36] kể lại cuộc đời của ngài Huệ Chân về những điều rất thú vị và chi tiết, kể rằng: sau khi luật sư Huệ Chân nhận được các bộ Luật tạng từ ngài Nghĩa Tịnh (義 淨, 635-713 stl) và nghiên cứu một cách rất cẩn thận, và ngài đã đề xuất rằng: “Bắt đầu từ ngày 16 tháng 5 là mùa kiết hạ an cư” (始以五月十六日結夏安居), khi nghe điều này trong đại chúng rất ngạc nhiên; mãi cho đến lúc mà ngài Thiện Vô Uý (Śubhakarasiṃha, 637-735 stl) đến và chỉ ra rằng: “Khi ngôi sao Ca lợi để ca (sao hoả) đạt đến sự giao hội với trái đất” (迦利底迦星合時), đây thực sự là thời điểm thích hợp cho mùa an cư.[37] Bằng tinh thần tự học, ngài Huệ Chân đã tự mình nghiên cứu Giới luật và tính toán rằng, thời gian kiết hạ an cư không cố định mà được xác định theo sự thay đổi của các vì sao, và ngài Thiện Vô Uý (Śubhakarasiṃha) cũng xác nhận rằng phương pháp này là đúng theo Luật tạng. Ngoài lễ kiết hạ an cư ra còn có nhiều Giới luật khác đòi hỏi phải tính toán thời gian, chẳng hạn như ‘tụng giới’ (誦戒) và ‘cất giữ đồ vật’ (蓄物)… đều liên quan đến vấn đề thời gian. Ngài Huệ Chân với tư cách là một thế hệ cao tăng lỗi lạc, tất nhiên sẽ không bỏ qua những chi tiết liên quan đến thời gian này. Hơn nữa, ngài Huệ Chân cũng nhận được các bản luật được trao từ tay của ngài Nghĩa Tịnh – người đã từng ca ngợi sự thật rằng: “Theo truyền thống được lưu truyền ở các vùng đất Tây vực (Ấn Độ), người quan sát nước, quan sát thời gian được gọi là luật sư” (故西國相傳云, 觀水觀時是曰律師矣).[38] Thái độ của ngài Nghĩa Tịnh đối với việc tính toán thời gian đương nhiên cũng đã ảnh hưởng đến luật sư Huệ Chân, và đó cũng là lý do để ngài Huệ Chân giải thích chính xác cho mùa kiết hạ an cư.

Một ví dụ khác, nói về tính lịch là một nghiên cứu cần thiết cho việc tìm hiểu Giới luật vào thời nhà Đường, trong bản “Quan trung sáng lập giới đàn đồ kinh” (關中創立戒壇圖經) của Sa môn Thích Đạo Tuyên soạn, có nói: Phía bắc Tinh xá kỳ hoàn (Jetavana-vihāra) có 6 viện, trong đó có viện “Thiên hạ âm dương thư” (天下陰陽書院).[39] Điều này chứng tỏ cho thấy rằng, tính lịch là một kỹ năng cần thiết mà sau này ngài Đạo Tuyên nhận thấy sự khác biệt giữa lịch Ấn Độ và lịch Trung Quốc, khi ngài trước thuật bản “Tứ phần luật hợp chú giới bổn sớ” (四分律含注戒本疏). Cũng vậy, ngài Nguyên Chiếu (元照, 1048-1116) thời nhà Tống chú thích các bản luật của luật sư Đạo Tuyên, ngài đã giải thích sự khác biệt chi tiết hơn và chỉ ra những điểm rõ ràng hơn.

Không ngoại lệ, trong Phật giáo, ngày xuân phân bắt đầu vào ngày 16 tháng 12 Âm lịch. Đại hàn là nhiệt độ trung bình vào tháng 12, trong trường hợp này, ngày 16 là ngày bắt đầu của lập xuân. Chúng ta có thể biết thời gian bằng cách đếm bước chân. Vì vậy, các vị Tăng vào thời Đường đã tạo ra bóng bàn chân của họ, và nói rằng ngày và đêm được chia thành chín giờ.

Trong cuốn “Đại Đường Tây Vực Ký”  (大唐西域記)[40] của ngài Huyền Trang chỉ ra rằng, Tăng sĩ Ấn Độ phải học Ngũ minh, trong đó Công xảo minh bao gồm “kỹ thuật, lịch âm dương”. Có thể thấy, việc tính lịch là một việc tương đối phổ biến đối với các Tăng sĩ Ấn Độ thời bấy giờ. Nhiều Tăng sĩ lỗi lạc đến từ Ấn Độ cũng đã chứng minh điều này. Ví dụ, ngài Nhất Hạnh từng tham học với ngài Thiện Vô Uý và cũng là một người thông thạo về lịch. Ngài có lời tán thán  trong “Khai nguyên thích giáo lục” ghi là  “biết mọi thứ về kỹ năng nghệ thuật”, và từng đưa ra nhận định về tính toán kiết hạ của ngài Huệ Chân. Một người thầy khác của ngài Nhất Hạnh là đại sư Kim Cương Trí –  có cha là người rất thông thạo Ngũ minh, do đó với gia thế của ngài như vậy thì việc ngài thông thạo lịch là điều đương nhiên. Ngoài ra, cùng thời có ngài Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) hiểu biết rất sâu sắc về  “lịch âm dương”.

Nói về ngài Thiện Vô Uý (Śubhakarasiṃha) đến Trường An vào năm Khai nguyên thứ 4 (716 stl), nên có lẽ trước đó ngài cũng đã đến Đương Dương. Còn ngài Nhất Hạnh học lịch số toán kế tại chùa Quốc Thanh vào năm Khai nguyên thứ 2 (714 stl). Có lẽ ngài Nhất Hạnh đã bắt đầu tham học luật tạng với luật sư Huệ Chân trước khi quyết định còn nhiều điều để học ở nơi khác.

Về nội dung các phương pháp tính lịch mà luật sư Huệ chân đã nghiên cứu vẫn chưa rõ ràng, nhưng dòng chữ ghi lại trên tấm bia cho thấy rằng, ngài đã sử dụng thuật ngữ “Ca lợi để ca” (迦利底迦星) tức là sao hoả (火星). Vì vậy, cách gọi này nó có thể là một thuật ngữ của Ấn Độ. Trong quyển thứ ba của “Đại nhật kinh nghĩa thích” (大日經義釋),[41] ngài Nhất Hạnh  đề cập đến “Tây phương lịch pháp” (西方曆法), giải thích về cách tính lịch Ấn Độ – xác định độ dài của mỗi tháng và ngày bắt đầu, đồng thời giới thiệu ý nghĩa của sự phân chia mỗi ngày và đêm thành 60 giờ (晝夜六十時), 27 chòm sao (二十七宿)  và chín mặt trăng (九曜). Điều này cho thấy ngài Nhất Hạnh đã nghiên cứu rất sâu rộng về lịch pháp Ấn Độ. Vào năm Khai Nguyên thứ 21 (733 stl), một bản tấu văn dâng lên hoàng đế, được ký bởi Nam Cung Thuyết (南宮說, sống khoảng tk thứ VIII) và Cù Đàm Soạn (瞿曇譔, 712-776 stl) cũng như những người khác cùng đệ trình, ‘lịch Đại diễn’ là sự bắt chước của ‘lịch Cửu Chấp’ (Navagraha-karaṇa), nhưng kém hơn về mặt kỹ thuật. Tân Đường Thư (新唐書) lập luận rằng, động lực đằng sau tuyên bố này bắt nguồn từ “sự không hài lòng của Cù Đàm Soạn đã không tham gia vào việc cải cách lịch” (怨不得預改曆),[42] điều này nhằm ngụ ý rằng, lịch Đại Diễn thực sự vượt trội hơn so với lịch Cửu Chấp.

Dựa trên lý luận này, ngài Nhất Hạnh lần đầu tiên học lịch Ấn Độ dưới sự hướng dẫn của luật sư Huệ Chân, có liên quan đến cách tính ngày cho mùa kiết hạ an cư. Nhìn nhận trên phương diện khách quan mà nói, việc học của ngài Nhất Hạnh nếu dừng lại chừng ngang đó thì cảm thấy chưa đủ, bằng mọi cách với tinh thần cầu tiến sự học, ngài đã quyết định đến chùa Quốc thanh để tiếp tục cầu thị học vấn nơi vị Tăng sĩ vô danh lỗi lạc ấy, mà biết rằng luật sư Huệ Chân thuộc dòng truyền thừa của Thiên đài Ngọc tuyền, có mối quan hệ mật thiết với núi Thiên đài và nơi này có chùa Quốc Thanh, do đó, ngài Nhất Hạnh đã đặt mục tiêu rõ ràng đến học ở đó. Vì vậy, thái độ của ngài đối với thiên văn học chắc chắn không phải là thiên về nghiên cứu thuyết âm dương và toán số, như đã nêu trong  “Cao tăng truyện”. Sở thích nghiên cứu những lời sấm vĩ về thuyết âm dương, được nói rất rõ trong quyển 4 của “Đại tỳ lô giá na thành Phật kinh sớ” (大毘盧遮那成佛經疏), ngài Nhất Hạnh kể lại rằng, thái độ của ngài đối với lịch là nhằm mục đích ‘theo đuổi những cơ hội do hoàn cảnh mang lại’ (順彼情機).[43] Cũng chính tinh thần cầu học không mệt mỏi này đã thúc đẩy ngài Nhất Hạnh học các phương pháp lịch số của Trung Quốc và Ấn Độ, và cuối cùng đã áp dụng chúng vào thực hành với lịch Đại Diễn. Một cải tiến lớn của lịch Đại Diễn là thoát khỏi những hạn chế mà lịch truyền thống đặt ra đối với việc sử dụng đồng hồ mặt trời, đồng hồ nước (hình 1) và nhật thực, đến mức chúng chỉ có hiệu quả ở một số địa điểm nhất định, thay vào đó họ mạnh dạn cố gắng tạo ra một loại lịch có giá trị  được áp dụng phổ biến trên toàn quốc.[44] Thực tế này phù hợp với mục đích của ngài Nhất Hạnh, khi nghiên cứu các phương pháp lịch là để tạo ra một loại lịch phù hợp với Giới luật Phật giáo.[45]

Như vậy, việc nghiên cứu về lịch pháp của ngài Nhất Hạnh không ngoài hai mục đích: Một là nghiên cứu Giới luật một cách sâu sắc. Hai là tin rằng lịch pháp khoa học được xem là phương tiện (upāya; 方便) để đáp ứng nhu cầu hay dẫn dắt con người thể nhập chánh đạo. Do đó, sự phát triển của lịch trong Phật giáo có thể bắt nguồn từ thời đức Phật như một số bản kinh văn đã đề cập.[46]

3- Vấn đề Trì giới và quan sát thời gian

Quá trình trì giới bao gồm nhiều chi tiết vấn đề, chẳng hạn như việc tính năm, tháng, ngày, giờ, trong Phật giáo còn yêu cầu các phương pháp tính đơn vị thời gian nhỏ hơn (sát na, niệm) mà ngài Nhất Hạnh đã cải tiến các mẫu trước đó để tạo ra “hỗn thiên đồng nghi” (渾天銅儀) có thể tự động báo thời gian. Điều này gắn liền với các thời khoá tu tập trong chốn Thiền môn, như trong Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới nói: “… Đại chúng, mỗi người nên nhất tâm cần cầu tinh tấn. Chớ biếng nhác trễ lười, phóng túng ngủ nghỉ; ban đêm phải nhiếp tâm niệm Phật tham thiền, chớ để thời gian luống qua vô ích mà sau này phải ăn năn…”[47] Cho nên, việc giữ giới (持戒) là nền tảng căn bản của pháp thực hành Phật giáo, bao gồm nhiều thủ tục cụ thể, chi tiết và khi những thủ tục liên quan đến thời gian được thực hiện vào thời điểm không thích hợp gọi là ‘phi thời’ (非時), điều đó được coi là phạm giới (犯戒). Đáng chú ý nhất là giới ‘phi thời thực’ (非時食), nghĩa là ăn không đúng lúc, có thể ăn trước hoặc quá giờ theo luật định. Trong “Ma ha tăng kỳ luật” (Mahāsāṃghika-vinaya; 摩訶僧祇律) có nói: “Phi thời là nếu thời gian trôi qua dù chỉ một giây ngắn ngủi như đầu sợi tóc hay ngọn cỏ thì gọi là phi thời.”[48] Điều này sau đó vào thời nhà Minh, Sa môn Hoằng Tán (弘贊, 1611-1685) được trình bày một cách chi tiết rõ ràng hơn trong “Tứ phần luật danh nghĩa tiêu thích” (四分律名義標釋)  gọi tắt là Danh nghĩa, có ghi rõ thời gian phải được đo lại vào mỗi ngày xuân phân và thu phân, và do sự khác biệt về địa lý nên mỗi nơi đều sử dụng giờ địa phương để tính toán.[49]

Ngoài các phương pháp dựa trên bóng mặt trời, đồng hồ nước cũng được sử dụng để đo thời gian, như đã nói ở trên.[50] Trong “Nam hải ký quy nội pháp truyện” (南海寄歸內法傳), ngài Nghĩa Tịnh (義 淨, 635-713 stl) đã mô tả sự tinh thông coi đồng hồ nước là một công việc quan trọng đối với các vị tu sĩ Phật giáo. Viết rằng: “Nếu (Tăng sĩ) có thể thỉnh cầu (hoàng đế) cài đặt một đồng hồ nước, điều này sẽ mang lại lợi ích sâu sắc cho Tăng đoàn”.[51] Để hiểu rõ hơn về những công trình của ngài Nhất Hạnh kết hợp giữa Giới luật và thiên văn, trong việc cải thiện “hỗn thiên đồng nghi” và sự đóng góp của Phật giáo trong việc phát triển các công cụ để chế tác đồng hồ như thế nào? Dưới đây chúng ta có thể xem xét.

Nói về hỗn thiên cầu lần đầu tiên được tạo ra vào thời Tây Hán, còn gọi là Tiền Hán (207 ttl-25 stl), đến thời Đông Hán (25-220 stl) có nhà thiên văn trứ danh tên là Trương Hành (張衡, 78-139) đã phát minh ra mô hình cánh quạt chạy bằng nước, sau đó chúng tiếp tục được cải tiến qua nhiều thế kỷ, mãi cho đến khi ngài Nhất Hạnh đồng kết hợp với kỹ sư quân sự Lương Linh Toản (梁令瓚, 690-757 stl) và những người khác cùng thời đã đã cải thiện nó một lần nữa, mới được chính thức áp dụng. Điều này được trình bày chi tiết trong “Thiên văn chí” (天文志) của Cựu đường thư (舊唐書),[52] kể lại rằng: Thiết bị của họ tạo ra không chỉ thể hiện chuyển động của thiên cầu, mặt trời và mặt trăng mà còn có hai hình tượng bằng gỗ sẽ đánh trống theo mỗi khắc (刻) (một khắc = 15 phút), cùng kết hợp với chuông rung báo theo giờ, cứ mỗi một ‘thần’ hay ‘thìn’ (辰 = hai giờ) thì chuông tự rung.

Do đó, khác với hỗn thiên cầu thông thường, hỗn thiên cầu bằng đồng có chức năng báo giờ tự động. Trong Điển tịch có ghi rằng:[53] Chiếc đồng hồ điểm báo tiếng chuông đã tồn tại trước thời của ngài Nhất Hạnh. Vào triều đại nhà Tống trong “Lạc bang văn loại” (樂邦文類) đề cập rằng, trong thời Đông Tấn, có các đệ tử của đại sư Huệ Viễn (慧遠 , 334-416 stl) đã tạo ra một liên hoa lậu (蓮 花漏) được hiểu là đồng hồ nước thiết kế kiểu mô hình như hoa sen, bao gồm một bông hoa sen bằng gỗ với mười hai cánh được bao quanh một cơ chế làm cho một cánh hoa nở ra, khi mỗi một ‘thần’ hay ‘thìn’ đi qua[54] (hình 2).

Có thơ rằng: “Tiều cổ dạ xúc liên hoa lậu, thụ âm dao nguyệt giao ly tẩu” (譙鼓夜促莲花漏，樹阴摇月蛟螭走).

Để ca ngợi về sự sáng tạo này, vào thời nhà Đường, ngài Thần Thanh (神清, sống khoảng tk thứ IX) có lời tán thán: ‘Cách làm này chính xác không kém gì đồng hồ mặt trời’ (晷景無差), và chỉ ra trong chú thích cuối trang rằng,  ngài Huệ Yếu là người rất thành thạo về máy móc cơ động, đã tạo ra một con chim gỗ có thể bay đến hàng trăm bước.[55] Lại nữa, trong “Nam hải ký quy nội pháp truyện” (南海寄歸內法傳), ngài Nghĩa Tịnh (義 淨, 635-713 stl) đã viết rằng, phương pháp tính giờ của người Ấn Độ cổ đại là sử dụng một loại đồng hồ nước có lỗ nhỏ ở dưới đáy đặt một cái bát đồng, khi nước chảy đầy bát đồng đó thì nó sẽ chìm xuống. Nghĩa là cách sử dụng đồng hồ nước này rất đơn giản, bao gồm một chiếc bát bằng đồng có một lỗ nhỏ ở đáy được đặt trong một chậu hay bể nước lớn, và mỗi lần chiếc bát chìm xuống, một tiếng chuông sẽ vang lên. Khi nó chìm xuống và chạm vào đáy, đó là thời gian cố định có thể là khoảng 30 phút chẳng hạn, nó tùy thuộc vào vật liệu làm ra và kích thước của chúng, (hình 3).

Và có một câu chuyện buồn về điều này ở Ấn Độ vào thế kỷ XII. Có một công chúa, các nhà chiêm tinh nói rằng cô ấy sẽ kết hôn, nhưng người cha cô ấy đã tính toán và phát hiện ra rằng có một thời điểm thuận lợi để cô ấy có thể kết hôn, và ông đã tạo ra một cái đồng hồ nước, trong tiếng Ấn Độ gọi là ‘Ghatika Yantra’ để ngay khi nó chạm vào chậu nước, thì cô ấy có thể kết hôn. Điều này đã làm cho công chúa có vẻ hơi lo lắng, cô ấy đã đi quanh và nhìn vào chậu nước và không may một viên ngọc trai từ váy của cô ấy đã rơi vào bát đồng, do đó chặn nước chảy vào, nên không bao giờ đưa nó xuống đáy và kết cùng cô ấy cũng không bao giờ có thể kết hôn (hình 4).

Nói về sau khi bát đầy nước, nó sẽ tự chìm xuống, nhằm biểu thị độ dài của một ‘cổ’ (鼓), tức là một trống, nó tương đương với 45 phút. Trong trường hợp này, bốn bát biểu thị một thời (時), tương đương 3 giờ, và 8 thời (giờ) bao gồm một ngày và đêm.[56] Ngược lại, phương pháp của Trung Quốc là chia một tấm bảng gỗ thành một trăm đơn vị, đặt nó thẳng đứng trong một chậu đồng và khi nước chảy vào, tấm bảng sẽ nổi lên trên mặt nước, có khắc hình mười hai con giáp của cung hoàng đạo chỉ ra mỗi trong số mười hai thời (mỗi thời ở đây là hai giờ).[57] Phương pháp tính thời gian bắt nguồn từ Ấn Độ đã thúc đẩy các vị Tăng Trung Quốc kết hợp chúng với các công nghệ Trung Quốc để cải thiện độ chính xác của các hoạt động tự canh tác trong nội viện. Do đó, đồng hồ nước có khả năng tự động chỉ ra mỗi khoảng thời gian là hai giờ.

Trong triều đại nhà Đường, việc đồng hồ nước bắt đầu được giới thiệu rộng rãi đến công chúng, được ghi lại trong cuốn “Đường ngữ lâm” (唐語林) kể lại rằng: tại Lô sơn (廬山), ngài Linh Triệt (靈澈 , 746-816) đã phát hiện một liên hoa lậu, việc này cho là đã được truyền lại từ ngài Huệ Viễn (慧遠).[58] Điều đó có thể xảy ra khoảng nửa thế kỷ sau sự viên tịch của đại sư Nhất Hạnh. Vì vậy, đồng hồ nước chắc hẳn đã được sử dụng ở tu viện liên tục kể từ thời Đông Tấn. Cuối thế kỷ thứ IX, liên hoa lậu xuất hiện nhiều lần trong thơ nhà Đường, tiêu biểu nhất là trong “Phụng hòa lỗ vọng đồng du bắc Thiền viện: (奉和魯望同游北禪) của Bì Nhật Hưu (皮日休, 834-883).[59] Trong đó có hai câu thơ: “Ngâm đa cơ chuyển liên hoa lậu, tọa cửu trọng phần Bá tử hương” (吟多幾轉蓮花漏, 坐久重焚柏子香). Tạm dịch: Lời kinh tiếng mõ liên hoa chuyển, ngồi đợi trọn phần Bá tử hương. Bài thơ này minh họa rằng liên hoa lậu được sử dụng để tính toán thời gian trong quá trình Thiền định tại các Thiền viện vào thời đó, và các nghi lễ tôn giáo như đốt hương được thực hiện theo chức năng báo giờ. Trong các dòng truyền thừa của ngài Nhất Hạnh (683-727), đại sư Phổ Tịch (651-739) và thiền sư Hoằng Cảnh (634-712) đều là những bậc thiền sư nổi tiếng vào thời bấy giờ, nên việc mà các ngài kết nối mối liên hệ mật thiết với liên hoa lậu trong các Thiền viện là điều đương nhiên chứ không có gì phải xa lạ.

Đối với việc thiết kế cụ thể, chi tiết thì hiện nay không còn tồn tại. Vào thời nhà Tống có nhà thiên văn học tên là Yên Túc (燕肅 (961-1040) đã thực hiện những cải tiến về thiết kế để tạo ra một chiếc đồng hồ nước chính xác hơn. Trong  “Thanh tương tạp ký” (青箱雜記) giải thích rằng, mô hình mới lấy mảnh gỗ nổi có khắc 100 khía và chia nó thành bốn đoạn, mỗi đoạn 25 khía (4 đoạn x 25 khía = 100 khía). Tổng cộng có 64 bề mặt, vậy nên 100 khía được chia thành 1.000 phần.[60] Từ đó chúng ta có thể thấy rằng liên hoa lậu của Phật giáo vượt trội hơn so với đồng hồ nước thông thường. Vào năm Sùng Trinh (崇禎) thứ 11 (1638) của triều đại nhà Minh, để tạo ra một chiếc đồng hồ nước tinh xảo hơn được đặt bên trong lưu vực của chánh điện thờ Phật, và chiếc đồng hồ sẽ nổi lên mặt nước vào những thời điểm nhất định. Đồng hồ cũng sẽ tự động đánh chuông và trống để thông báo thời gian, giống như hỗn thiên cầu bằng đồng của ngài Nhất Hạnh.[61]

Trước thời nhà Đường, một số lượng lớn kinh điển của Phật giáo đã đặt nền tảng vững chắc cho việc “Thích môn chế lịch” (釋門制曆). Hơn nữa, để tuân thủ tốt hơn về Giới luật trong các thời khóa hành trì tu tập, chư vị cao Tăng Trung Quốc đã tổng hợp và cải tiến các phương pháp tính giờ của cả Ấn Độ và Trung Quốc kể từ thời Đông Tấn. Xúc tiến cho việc làm này, họ đã thực hiện các thiết kế và đưa ra những ý tưởng khéo léo, để tạo ra các dụng cụ chế tác đồng hồ tinh tế và chính xác hơn, nhằm cung cấp cơ sở thực tế cụ thể cho sự phát triển về hỗn thiên cầu bằng đồng của ngài Nhất Hạnh. Nhờ đó, dụng cụ hỗn thiên cầu bằng đồng có chức năng báo hiệu thời gian tự động đã được cải tiến.

III- Kết luận

Với tư cách là một Sa môn khổ hạnh, đại sư Nhất Hạnh đã tham gia vào việc tạo ra lịch quốc gia, và có liên quan chặt chẽ đến việc tích hợp lịch Ấn Độ và lịch Trung Quốc sau khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc. Nhiều cuốn lịch được mang từ Ấn Độ sang, nhưng đáng tiếc tất cả đều không áp dụng được ở quốc gia này, do dó dẫn đến nhiều sai sót khác nhau. Đứng trước tình hình đó, Tăng đoàn cần một thời gian thống nhất để tạo điều kiện cho việc lập kế hoạch và cần có người sớm khắc phục. Vào thời điểm ấy, ngài Nhất Hạnh đã đưa những văn bản mà ngài đã mang từ Ấn Độ đến cho thiền sư Huệ Chân (惠眞, 673-751) – người đã truyền lại kiến ​​thức lịch Ấn Độ từ những văn bản đó cho ngài Nhất Hạnh.

Sau này ngài Nhất Hạnh tiếp tục nghiên cứu lịch Trung Quốc tại núi Thiên Đài (天台山), kết hợp cả hai theo cách đặt nền móng cho lịch Đại Diễn (大衍曆) về sau. Đối với các dụng cụ làm đồng hồ, liên hoa lậu của Phật giáo đã được sử dụng phổ biến kể từ thời Đông Tấn, và trên cơ sở đó, ngài Nhất Hạnh đã tạo ra thêm dụng cụ hỗn thiên cầu bằng đồng có chức năng báo hiệu thời gian tự động, cung cấp một phương pháp tính thời gian cụ thể và chính xác mà các Tăng sĩ cũng như những người Phật tử có thể áp dụng cho việc trì giới và thời khoá tu tập trong Thiền môn. Như vậy, trên cả hai phương diện học thuyết và thực hành, Phật giáo đã tạo động lực và hỗ trợ đóng góp cho sự phát triển của khoa học kỹ thuật và công nghệ.

Thích Nguyên Định (dịch)

Tài liệu tham khảo

1. 大正藏 第 49 冊 No. 2037 釋氏稽古略, (卷三), 一行禪師.
2. 大正藏 第12 冊 No. 389 佛垂般涅槃略說教誡經.
3. 大正藏 第 1 冊 No. 0001 長阿含經.
4. 大正藏 第 2 冊 No. 0099 雜阿含經.
5. 大正藏 第 10 冊 No. 0279 大方廣佛華嚴經.
6. 大正藏 第 21 冊 No. 1300 摩 登伽經.
7. 大正藏第 17 冊 No. 0794b 佛說時非時經.
8. 大正藏 第 13 冊 No. 0397 大方等大集經.
9. 大正藏 第 29 冊 No. 1559 阿毗達磨俱舍釋論.
10. 大正藏 第21 冊 No. 1300 摩登伽經. 說星圖品第五.
11. 大正藏 第55冊 No. 2154開元釋教錄. [0481a02].
12. 大正藏 第 50 冊 No.2059 高僧傳. [0324c15] .
13. 大正藏 第 55 冊 No. 2149 大唐內典錄. [5271c6].
14. 沙彌律儀要略. 下篇 威儀 門. 習學經典第八.
15. 大正藏 第50冊. No. 2061 宋高僧傳卷第五.
16. 大正藏 第55冊. No. 2125 南海寄歸內法傳.
17. 大正藏 第45冊. No. 1892 關中創立戒壇圖經.
18. 大正藏 第51冊. No. 2085 大唐西域記.
19. 大正藏 第23冊. No. 0438 大日經義釋.
20. 大正藏 第39 冊. No. 1796 大毘盧遮那成佛經疏 [0617c18].
21. 大正藏 第24 冊 No. 1484  梵網經.
22. 大正藏 第 22 冊 No. 1425 摩訶僧祇律.
23. 大正藏 第 44 冊 No. 744 四分律名義標釋.
24. 大正藏 第49冊. No. 2038 釋鑑稽古略續集.
25. 大正藏 第 47 冊 No. 1969B 樂邦文類.
26. 大正藏 第 52 冊 No. 2113 北山錄.
27. 大正藏 第55冊. No. 2125 南海寄歸內法傳.
28. 大正藏 第28冊. No. 0593 法華經文句輔正記.
29. 大正藏 第 22 冊 No. 1425 摩訶僧祇律.
30. 大正藏 第 54 冊 No. 2125 南海寄歸內法傳.
31. 舊唐書. 卷三十六 志第十六 天文下.
32. Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁),  Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.
33. Jiu Tang shu (舊唐書), vol 16, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.
34. Sui shu (隋書), Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 1982.
35. Liu Xu (劉昫), Jiu Tang shu (舊唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.
36. 丁福保: 佛學大辭典.
37. Du Doucheng 杜斗城 (輯編). Zhengshi Fojiao ziliao leibian 正史佛教資料類編 (10卷), Lanzhou: Gansu wenhua chubanshe 甘肅文化出版社, 2006.
38. Carter, Thomas Francis, The Invention of Printing in China and Its Spread Westward, New York: Columbia University Press, 1925.
39. Osabe Kazuo (長部和雄), Ichigyō Zenji no kenkyū (一行禅師の研究), Kobe: Kōbe shōka daigaku keizai kenkyū-sho 神戸商科大学経済研究所, 1944.
40. Yan Dunjie (嚴敦傑), Yixing Chanshi nianpu (一行禪師年譜), Ziran kexue shi yanjiu (自然科 學史研究), 3.1, 1984.
41. Wu Hui (吳慧), Seng Yixing yanjiu: Sheng Tang de tianwen, Fojiao yu zhengzhi (僧一行研究-盛唐的天文、佛教與政治) [Research on the Buddhist Monk Yixing: Astronomy, Buddhism, and Politics in the High Tang]. Ph.D. dissertation, Shanghai Jiaotong University 上海交通大學, 2009.
42. Lei Wenbin (雷文彬), Tianwen xuejia seng Yixing yu “Dayan li” (天文學家僧一行與:大衍曆) [The Astronomer Monk Yixing and the Dayan Calendar]. In Zhongguo gudai wendang shihua 中國 古代文檔史話 [History of Ancient Chinese Documents] by Lei Wenbin (雷文彬). Kunming: Yunnan daxue chubanshe 雲南大學出版社, 2010.
43. Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁), Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.
44. 湖北省当阳市地方志编纂委员会,當陽縣誌, 中国城市出版社, 1992.
45. Wu Hui (吳慧). Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009.
46. Jingzhou Nanquan Dayun-si gu Lanruo Heshang bei 荆州南泉大雲寺故蘭若和尚碑. In Quan Tang wen 全唐文, vol. 4, 3236b, Beijing: Zhonghua Shuju, 1983.
47. Zhan Ru (湛如), Ximing Dongxia: Tangdai Ximing si yu Sichou zhi lu 西明東夏: 唐代西明寺與絲綢之路 [Ximing and Dongxia: Tang Ximing Monastery and Silk Road]. 2 vols. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 2022.
48. Wu Hui (吳慧), Seng Yixing yanjiu: Sheng Tang de tianwen, Fojiao yu zhengzhi (僧一行研究-盛唐的天文、佛教與政治) [Research on the Buddhist Monk Yixing: Astronomy, Buddhism, and Politics in the High Tang]. Ph.D. dissertation, Shanghai Jiaotong University 上海交通大學, 2009.
49. Wenyuan yinghua (文苑英華) [Finest Blossoms in the Garden of Literature]. 1,000 juan. Compiled by Li Fang 李昉 (925-996) et al., in 982-986. Reference made to Wenyuan yinghua 文苑英華. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 1982.
50. Ma Zhonggeng (馬忠庚). ‘Han-Tang Fojiao yu kexue’ 漢唐佛教與科學 [Buddhism and Science in the Han and Tang Dynasties]. Ph.D. dissertation, Shandong University 山東大學博士論文, 2005.
51. Bai Shouyi (白壽彝). Zhongguo tongshi 中國通史 [The Encyclopedia of Chinese History]. Volume 6. Shanghai: Shanghai renmin chubanshe 上海人民出版社, 2007.
52. 王讜(撰), 唐語林 (8 vol.), 商務出版, 1935.
53. Qingxiang zaji 青箱雜記 (10 juan). Compiled by Wu Chuhou 吳處厚 (d.u.) in 1087. Reference made to Qingxiang zaji 青箱雜記, collated and punctuated by Li Yumin 李裕民. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 2012.

---

Chú thích

[1] “Hàn thực tán đối liệu”. Nghĩa là: Việc sử dụng thực phẩm lạnh để điều trị y tế. Xem Du Doucheng 杜斗城 (輯編). Zhengshi Fojiao ziliao leibian 正史佛教資料類編 (10卷), Lanzhou: Gansu wenhua chubanshe 甘肅文化出版社, 2006, tr. 522.

[2] Carter, Thomas Francis, The Invention of Printing in China and Its Spread Westward, New York: Columbia University Press, 1925, tr. 33.

[3] Osabe Kazuo (長部和雄), Ichigyō Zenji no kenkyū (一行禅師の研究), Kobe: Kōbe shōka daigaku keizai kenkyū-sho 神戸商科大学経済研究所, 1944.

[4] Yan Dunjie (嚴敦傑), Yixing Chanshi nianpu (一行禪師年譜), Ziran kexue shi yanjiu (自然科 學史研究), 3.1, 1984, các tr. 35-42.

[5] Thời kỳ Thịnh đường (盛唐) còn gọi thời kỳ hưng thịnh hay vàng son của triều đại nhà Đường, từ đầu Khai Nguyên của vua Huyền Tông đến đầu Đại Lịch của vua Đại Tông (713-766). Xem Wu Hui (吳慧), Seng Yixing yanjiu: Sheng Tang de tianwen, Fojiao yu zhengzhi (僧一行研究-盛唐的天文、佛教與政治) [Research on the Buddhist Monk Yixing: Astronomy, Buddhism, and Politics in the High Tang]. Ph.D. dissertation, Shanghai Jiaotong University 上海交通大學, 2009. Để có nguồn thông tin từ góc độ lịch sử khoa học và công nghệ, xem thêm Lei Wenbin (雷文彬), Tianwen xuejia seng Yixing yu “Dayan li” (天文學家僧一行與:大衍曆) [The Astronomer Monk Yixing and the Dayan Calendar]. In Zhongguo gudai wendang shihua 中國 古代文檔史話 [History of Ancient Chinese Documents] by Lei Wenbin (雷文彬). Kunming: Yunnan daxue chubanshe 雲南大學出版社, 2010, các tr. 186-187.

[6] Xem 大正藏第 49 冊 No. 2037 釋氏稽古略, (卷三), 一行禪師.

[7] Wu Hui (吳慧), Seng Yixing yanjiu: Sheng Tang de tianwen, Fojiao yu zhengzhi (僧一行研究-盛唐的天文、佛教與政治) [Research on the Buddhist Monk Yixing: Astronomy, Buddhism, and Politics in the High Tang]. Ph.D. dissertation, Shanghai Jiaotong University 上海交通大學, 2009, tr. 170.

[8] Xem Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁), Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.

[9] [仰觀星宿, 推步盈虛, 曆數算計, 皆所不應]. 大正藏第12 冊 No. 389 佛垂般涅槃略說教誡經.

[10] 沙彌律儀要略. 下篇 威儀 門. 習學經典第八. [不得習學命書。相書。醫書。兵書。卜筮書。天文書。地理書。圖讖書。乃至爐火黃白。神奇鬼怪 符水等 書。不得習學宣卷 打偈。 不得習學外道書。 除智力有餘。為欲知內外教深 淺者。可以涉躐。 然勿生習學想]。

[11] 大正藏第 1 冊 No. 0001 長阿含經.

[12] 大正藏第 2 冊 No. 0099 雜阿含經.

[13] 大正藏第 10 冊 No. 0279 大方廣佛華嚴經.

[14] 大正藏第 21 冊 No. 1300 摩 登伽經.

[15] 大正藏第 17 冊 No. 0794b 佛說時非時經.

[16] 大正藏第 13 冊 No. 0397 大方等大集經.

[17] 大正藏第 29 冊 No. 1559 阿毗達磨俱舍釋論.

[18] [爾時蓮華實問帝勝伽：仁者豈知占星事不？帝勝伽言：大婆羅門！過此祕要吾尚通達，況斯小事而不知耶？汝當善聽，吾今宣說。星紀雖多，要者其唯二十有八：一名昴宿、二名為畢、三名為觜、四名為參、五名為井、六名為鬼、七名為柳、八名為星、九名為張、第十名翼、十一名軫、十二名角、十三名亢、十四名氐、十五名房、十六名心、十七名尾、十八名箕、十九名斗、二十名牛、二十一女、二十二虛、二十三危、二十四室、二十五壁、二十六奎、二十七婁、二十八胃，如是名為二十八宿…]. 大正藏 第21 冊 No. 1300 摩登伽經. 說星圖品第五.

[19] 大正藏 第55冊 No. 2154開元釋教錄. [0481a02].

[20] 大正藏 第 50 冊 No.2059 高僧傳. [0324c15] .

[21] Sđd., [0325a13].

[22] Ngũ minh luận: 1-Thanh luận; 2- Y phương luận; 3- Công xảo luận; 4- Chú thuật luận; 5- Phù ấn luận.

[23] Sđd., [1330c9].

[24] Sđd., [2344a6].

[25] “Tuỳ thư” (隋書) lịch sử nhà Tuỳ (85 quyển), được biên tập bởi Nguỵ Trưng (魏徵, 580-643 stl) và Lệnh Hồ Đức Phân (令狐德棻, 582-666 stl). Xem thêm  Sui shu (隋書), Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 1982.

[26] 大正藏 第 55 冊 No. 2149 大唐內典錄. [5271c6].

[27] Osabe Kazuo (長部和雄), Ichigyō Zenji no kenkyū 一行禅師の研究, Kōbe: Kōbe shōka daigaku keizai kenkyū-sho 神戸商科大学経済研究所, 1944, tr. 47.

[28] Liu Xu (劉昫), Jiu Tang shu (舊唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, các tr. 941-945.

[29] Mối liên hệ gắn kết của ngài Nhất Hạnh khi ở núi Đương Dương vẫn được biết đến vào thời nhà Thanh. Trong “Đương dương huyền chí” (當陽縣誌) (xem 湖北省当阳市地方志编纂委员会,當陽縣誌, 中国城市出版社, 1992), có ghi lại một truyền thuyết rằng, tại núi Tam Tinh (三星山) gần đó, ngài Nhất Hạnh đã giải trừ tai ương (禳) các chòm sao Tam Tinh (三星), tức là tham (参) tâm (心) và tỉnh (井) (tên của ngọn núi dường như bắt nguồn từ điều này). Wu Hui (吳慧) cho rằng câu chuyện này có liên quan đến “các hoạt động thiên văn”, nhưng rõ ràng nó đang đề cập đến một loại pháp thuật vũ trụ nào đó. Xem thêm Wu Hui (吳慧). Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009, tr. 103.

[30] Một tên gọi khác của ngài là “Lan Nhã Hòa Thượng” (蘭若 和尚), được ghi trên tấm bia tưởng niệm, với dòng chữ được sáng tác bởi cư sĩ Lý Hoa (李華, 715-766 stl), người Tán hoàng, Triệu châu (tỉnh Hà bắc), tự Hà thúc, là đệ tử của Tam tạng Thiện vô úy (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 stl). Khoảng những năm Khai nguyên, Thiên bảo, ngài làm quan trong triều, thường bị kẻ dua nịnh ghen ghét. Xem thêm Jingzhou Nanquan Dayun-si gu Lanruo Heshang bei 荆州南泉大雲寺故蘭若和尚碑. In Quan Tang wen 全唐文, vol. 4, 3236b, Beijing: Zhonghua Shuju, 1983.

[31] Xem 丁福保: 佛學大辭典. 調伏藏:（術語）三藏之一，毘奈耶藏也。義林章二本曰：「毘奈耶者，此云調伏。（中略）調和控御身語等業，制伏滅除諸惡行故。」

[32] Cựu Đường Thư (舊唐書) liệt kê tác phẩm này là “Nhiếp điều phục tạng” (攝調伏藏). Xem Jiu Tang shu (舊唐書), vol 16, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 5112.

[33] Xem 大正藏 第50冊. No. 2061 宋高僧傳卷第五. [因往當陽值僧真纂成 律藏序, 深達毗尼, 然有陰陽讖緯之書, 一皆詳究, 尋訪算術不下數千里, 知名者往 詢].

[34] Zhan Ru (湛如), Ximing Dongxia: Tangdai Ximing si yu Sichou zhi lu 西明東夏: 唐代西明寺與絲綢之路 [Ximing and Dongxia: Tang Ximing Monastery and Silk Road]. 2 vols. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 2022, chương 7.4.5.

[35] Xem Wu Hui (吳慧), Seng Yixing yanjiu: Sheng Tang de tianwen, Fojiao yu zhengzhi (僧一行研究-盛唐的天文、佛教與政治) [Research on the Buddhist Monk Yixing: Astronomy, Buddhism, and Politics in the High Tang]. Ph.D. dissertation, Shanghai Jiaotong University 上海交通大學, 2009, tr. 185.

[36] Xem chú thích 30.

[37] Xem Wenyuan yinghua (文苑英華) [Finest Blossoms in the Garden of Literature]. 1,000 juan. Compiled by Li Fang 李昉 (925-996) et al., in 982-986. Reference made to Wenyuan yinghua 文苑英華. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 1982.

[38] 大正藏 第55冊. No. 2125 南海寄歸內法傳.

[39] 大正藏 第45冊. No. 1892 關中創立戒壇圖經.

[40]  Xem大正藏 第51冊. No. 2085 大唐西域記.

[41] 大正藏 第23冊. No. 0438 大日經義釋.

[42]  Xem Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁),  Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.

[43] 大正藏 第39 冊. No. 1796 大毘盧遮那成佛經疏 [0617c18].

[44] Xem Ma Zhonggeng (馬忠庚). ‘Han-Tang Fojiao yu kexue’ 漢唐佛教與科學 [Buddhism and Science in the Han and Tang Dynasties]. Ph.D. dissertation, Shandong University 山東大學博士論文, 2005, tr. 195.

[45] Xem chú thích 37.

[46] Xem chú thích 39.

[47] [眾等各各一心勤修精進，慎勿懈怠懶惰睡眠縱意，夜即攝心存念三寶。莫以空過徒設疲勞，後代深悔]. 大正藏 第24 冊 No. 1484  梵網經.

[48] [非時者, 若時過如髮瞬、若草葉, 過是名非時]. 大正藏 第 22 冊 No. 1425 摩訶僧祇律.

[49] Xem 大正藏 第 44 冊 No. 744 四分律名義標釋.

[50] Xem 大正藏 第 22 冊 No. 1425 摩訶僧祇律.

[51] [若能奏請置之, 深是僧家要事]. 大正藏 第 54 冊 No. 2125 南海寄歸內法傳.

[52] Xem 舊唐書. 卷三十六 志第十六 天文下.

[53] Bai Shouyi (白壽彝). Zhongguo tongshi 中國通史 [The Encyclopedia of Chinese History]. Volume 6. Shanghai: Shanghai renmin chubanshe 上海人民出版社, 2007, tr. 1576.

[54] 大正藏 第 47 冊 No. 1969B 樂邦文類 (Lạc bang văn loại) nói rằng: ngài Huệ Viễn có một người đệ tử tên là Pháp Yếu, vị này có thể khắc gỗ thành hoa sen mười hai cánh và trồng nó trong nước làm cơ chế. Việc mở mỗi cánh hoa đánh dấu của một ‘thời’ (thời khoá). Không có gì khác biệt so với đồng hồ nước, do đó khi tụng kinh chư Tăng sẽ không quên thời gian, vì vậy Đạo tràng của ngài được đặt tên là ‘Liên xã’. (遠公有弟子名法要, 能刻木為十二蓮華, 植於水中用以機關. 凡析一葉是一時, 與刻漏無差, 俾禮念不失時, 因此名其社為‘蓮社’也).

[55] 大正藏 第 52 冊 No. 2113 北山錄 nói rằng: “có một vị Tăng tên là Huệ Yếu lo lắng vì trên núi không có đồng hồ nước, nên đã cắm một bông hoa sen mười hai cánh trong nước để chỉ mười hai thời, khi nước chảy thì không khác gì so với đồng hồ mặt trời.” “Vị Tăng ấy cũng làm ra một con chim gỗ có thể bay hàng trăm bước. Cũng có người ở Trương Sơn, tên là Quảng Chính (938-965 stl) đã dựng một hỗn nghi lâu trước điện nước Thục, và đổ thủy ngân vào bên trong khiến giả nhân được bằng gỗ treo hai tấm biển chỉ giờ. Khi thủy ngân di chuyển, họ sẽ thông báo thời gian cho hội trường biết một cách chính xác như đồng hồ mặt trời.” [有慧要者, 患山中無刻漏, 乃於水上立十二葉芙蓉, 因波轉以定十二時, 晷景無差耳]. [又甞作木鵡, 令飛數百步. 有張山人者, 廣政中, 於蜀主殿前立渾儀樓, 注以水銀, 令木人執二時牌子, 隨水銀轉對殿報時, 晷刻不差].

[56] Theo “Nam hải ký quy nội pháp truyện” (南海寄歸內法傳). 大正藏 第55冊. No. 2125. [又復西國大寺皆有漏水, 並是積代君王之所奉施, 並給漏子為眾警時. 下以銅盆盛水, 上乃銅椀浮內. 其椀薄妙可受二升, 孔在下穿水便上湧, 細若針許量時准宜. 椀水既盡, 沈即打鼓]. Ngoài ra, các tu viện lớn ở vùng đất phía Tây đều có đồng hồ nước do các vị vua hiến cúng trong quá khứ. Cái ‘phễu’ (fannel) hay ‘lậu tử’ (漏子) cũng được tặng để giúp các vị Tăng tiện theo dõi thời gian. Phần bên dưới các chậu đồng được sử dụng để lấy nước, với chiếc bát đồng được đặt nổi ở trên. Các bát mỏng và tinh tế, giữ hai lít (升, thăng) (khoảng 0,6 lít tại thời điểm làm dấu) nước. Có những lỗ hổng trong bát mà nước có thể chảy lên trên, các lỗ hẹp như kim để thời gian được đo chính xác. Sau khi các bát đổ đầy nước, chúng tự chìm xuống cho đến khi có tiếng trống báo hiệu được vang lên.

[57] Theo “Pháp hoa kinh văn cú phụ chánh ký” (法華經文句輔正記). 大正藏 第28冊. No. 0593. [晷刻者日影也, 刻者周禮有挈壺氏, 掌漏刻懸一壺而成, 水下安示水器, 壺有小孔, 漏滴其水於下器中, 器內有竪木, 刻為百刻, 水浮竪木, 其刻漸出, 竟一日夜百刻方盡, 仍於木上為二獸形, 以正十二時, 也今國家用之]. Trong thuật ngữ ‘quỹ khắc’ (晷刻) có nghĩa là đồng hồ mặt trời (sundial). Chữ ‘quỹ’ (晷) đề cập đến bóng mặt trời và ‘khắc’ (刻) liên quan đến ‘khiết hồ thị’ (挈壺 氏) trong ‘chu lễ’ (周禮), người giám sát đồng hồ nước. Đây là một cái  ‘thùng’ (器) được làm bằng cách treo chiếc bình (壺) dưới nước để chỉ ra mực nước. Có những lỗ nhỏ trong chiếc bình mà nước sẽ nhỏ giọt vào thùng bên dưới. Trong thùng có một tấm gỗ thẳng đứng với một trăm đơn vị được khắc vào nó. Khi bảng dâng lên trên, các rãnh dần dần nổi lên và sau cả ngày lẫn đêm, tất cả một trăm đơn vị sẽ nổi lên. Ngoài ra, còn có hình ảnh của 12 con giáp trên bảng chỉ ra mười hai thời (時). Điều này được sử dụng bởi các Quốc gia thời nay.

[58] Theo “Đường ngữ lâm” (唐語林) nói vào thời nhà Đường có một vị Tăng sĩ pháp hiệu là Linh Triệt (靈澈 , 746-816) rất lỗi lạc uyên bác, ở quận Việt (越), đã phát hiện một liên hoa lậu từ Lô Sơn, ngài liền báo cho Vy Đan (韋丹, 753-810) là ủy viên giám sát (觀察使) ở tỉnh Giang Tây. Lúc đầu, ngài Huệ Viễn nghĩ rằng, sống trên núi không có đồng hồ nước, nên đã làm một chiếc bình bằng lá đồng, hình hoa sen, đặt vào chậu nước, nước thấm qua các lỗ ở đáy. Khi nước đầy nửa chừng thì chiếc bình bị chìm xuống. Trong vòng một ngày đêm, nó sẽ chìm mười hai lần, đóng vai trò như một phương pháp thời khoá tu tập cá nhân mang tính tham khảo tạm thời. Nhưng nó vẫn chính xác cho dù mùa đông và mùa hè ngắn hay dài, thậm chí khi bầu trời mây mù u ám hoặc tối tăm, cũng không có gì khác biệt. [越僧靈澈, 得蓮花漏於廬山, 傳江西觀察使韋丹. 初, 惠遠以山中不知更漏, 乃取銅葉制器, 狀如蓮花, 置盆水之上, 底孔漏水. 半之則沈. 每晝夜十二沈, 為行道之節. 雖冬夏短長, 雲陰月黑, 亦無差也]. Xem 王讜(撰), 唐語林 (8 vol.), 商務出版, 1935. Ngài Linh Triệt cũng là một bậc thầy Luật tạng nổi tiếng, người đã viết 21 quyển “Luật tông dẫn nguyên” (律宗引源), được ghi lại nơi tiểu sử của ngài trong “Tống cao tăng truyện” (宋高僧傳): “其道行空慧, 無慚安遠, 復著《律宗引源》二十一卷, 為緇流所歸”.

[59] 戚历杉阴入草堂，老僧相见似相忘。吟多几转莲花漏，坐久重焚柏子香。鱼惯斋时分净食，鸽能闲处傍禅床。云林满眼空羁滞，欲对弥天却自伤。

[60] Xem Qingxiang zaji 青箱雜記 (10 juan). Compiled by Wu Chuhou 吳處厚 (d.u.) in 1087. Reference made to Qingxiang zaji 青箱雜記, collated and punctuated by Li Yumin 李裕民. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局, 2012.

[61] Theo “Thích giám khể cổ lược tục tập” (釋鑑稽古略續集). 大正藏 第49冊. No. 2038. “… Cung điện đồng hồ nước cao khoảng 6 hoặc 7m, bao gồm một tủ gỗ đựng một cái chậu, có nước chảy xuống. Trên nóc tủ có một Điện thờ Tây phương tam Thánh (A Di Đà, Amitābha; Quán Thế Âm, Avalokiteśvara và Đại Thế Chí, Mahāsthāmaprāpta). Ở giữa là ‘ngọc nữ’ (kanyā-ratna) cầm những chiếc que chỉ thời gian, nổi lên trên mặt nước vào thời điểm thích hợp. Ở bên trái và bên phải có hai vị thiên thần mặc áo giáp vàng, một người cầm chuông, người kia cầm một chiếc chiêng, mà hai nhân vật này sẽ đánh vào mỗi canh giờ (thời gian hai giờ báo hiệu 1 lần) trong đêm”. [… 宮漏約高六七尺, 為木櫃, 藏壺其中, 運水上下. 櫃上設西方三聖殿, 櫃腰設玉女, 捧時刻籌, 時至輒浮水而上. 左右列二金甲神人, 一懸鐘, 一懸鉦, 夜則神人自能按更而擊].