Thực Hư Về Đại Sư Nhất Hạnh: Một Nhà Thiên Văn Học Bị Hiểu Lầm

A- Lời dẫn

Nghiên cứu hiện tại lập luận rằng, chúng ta cần phải phân biệt giữa đại sư Nhất Hạnh (C. 一行; J. Inchigyo, 683–727 STL) lịch sử như một nhân vật riêng biệt với một đại sư Nhất Hạnh huyền sử được tái tạo lại sau này. Do đó, dẫn đến hiểu lầm về sự phát triển của chiêm tinh học ở Trung Quốc vào triều đại nhà Đường (618-907 STL), và cụ thể hơn là vai trò của đại sư Nhất Hạnh như đã đề cập; bên cạnh niên đại của các tương tác giữa Phật giáo và Đạo giáo. Nhằm nhận định một số bản kinh văn Phật giáo được cho là của ngài Nhất Hạnh, và chứng minh rằng chúng đều là sản phẩm của thế kỷ thứ IX STL.

B- Nội dung

1- Thực hư về đại sư Nhất Hạnh

Các sự kiện liên quan đến nhà thiên văn học trứ danh – đại sư Nhất Hạnh, được đánh giá là một nhân vật lỗi lạc trong lịch sử Trung Quốc, về những thành tựu trong khoa học, chiêm tinh cũng như tôn giáo. Sự nổi tiếng và tham gia của ngài vào thiên văn học tại triều đình và Phật giáo, đến mức những câu chuyện hư cấu về ngài đã xuất hiện rất lâu sau khi ngài viên tịch, dẫn đến việc tạo ra một nhân vật mà phần đông các nhà nghiên khoa học cho rằng “giả đại sư Nhất Hạnh”,[1] người được cho là có nhiều tác phẩm mà trong một số trường hợp thể hiện rõ ràng ảnh hưởng của Đạo giáo. Học thuật hiện đại chưa phân biệt đầy đủ giữa đại sư Nhất Hạnh lịch sử và đại sư Nhất Hạnh huyền sử, dẫn đến những lệch lạc hiểu lầm kết luận thiếu chuẩn xác. Việc đánh giá lại các nguồn tiểu sử về ngài Nhất Hạnh, nhằm định hình về một số quan điểm, góc nhìn lịch sử Phật giáo Trung Quốc thời trung cổ, đáng chú ý nhất là niên đại của các tương tác giữa Phật giáo và Đạo giáo trong thời nhà Đường (618-907 STL).

Để làm sáng tỏ vấn đề này, trước tiên sẽ cố gắng tách biệt giữa đại sư Nhất Hạnh lịch sử ra khỏi truyền thuyết sau này về ngài. Tuy nhiên, nói không hẳn đã  làm, mà làm chưa chắc đã đúng, bởi lẽ trong các nguồn về hậu Đường (923-936 STL) và nhà Tống (960-1279), kể  cả trong Phật giáo cũng như các đạo giáo khác cũng đều sử dụng dữ liệu tiểu sử và những câu chuyện hư cấu, dẫn đến hình ảnh về ngài Nhất Hạnh có vấn đề, và được cho là không hợp với giai đoạn hiện tại theo quan điểm của một nhà sử học hiện đại.[2] Một số công trình nghiên cứu còn tồn tại cho là của ngài Nhất Hạnh cũng được xem xét và lập luận cẩn thận, thông qua việc khảo cứu về các sử liệu để thấy rằng đó là sản phẩm của thế kỷ thứ IX STL.

Có lẽ việc tạo ra nhân vật giả ngài Nhất Hạnh trong thời kỳ trung cổ ở Trung Quốc, cho thấy một quá trình mà trong đó về một nhân vật lịch sử có thể biến thành một huyền thoại, chỉ dựa trên một thực tế lịch sử trước đó thiếu nghiêm ngặt trong sự tổ chức. Với trường hợp hiện tại, mối liên hệ của ngài Nhất Hạnh huyền sử với các vấn đề chiêm tinh, làm nổi bật mối quan tâm của Phật giáo đương thời đối với những sự kiện được diễn ra trong thế kỷ thứ IX STL.

Nghiên cứu này chủ yếu dựa trên những tác phẩm của các tác giả như: Osabe Kazuo (1963),[3] Chen Jinhua (2000)[4] và Wu, Hui (2009),[5] với sự ghi nhận xứng đáng dành cho Lü Jianfu (2009),[6] vì đã chỉ ra một số đặc điểm được cho là không hợp với giai đoạn hiện tại của các bản kinh văn mà chúng tôi sẽ đề cập dưới đây. Hơn nữa, phần lớn các nguồn chính mà chúng tôi dựa vào đều được rút ra từ nhiều nguồn tài liệu khác nhau của Trung Quốc và Nhật Bản thời trung cổ, những nguồn này sẽ được thảo luận trong suốt bài nghiên cứu này (xem tham khảo, nguồn thứ nhất).

2- Đại sư Nhất Hạnh lịch sử

Đại sư Nhất Hạnh lịch sử được biết đến vào thời của ngài không chỉ với tư cách là nhà thiên văn học và Tăng sĩ Phật giáo của triều đình, mà còn là một chuyên gia về Kinh Dịch (易經). Điều này trái ngược với nhân vật huyền thoại sau này về ngài xuất hiện vào thế kỷ thứ IX STL, với tư cách là một pháp sư lão luyện về phép thuật (thần thông) trong cõi trung giới,[7] điều này chúng ta sẽ được tuần tự thảo luận dưới đây.

Đầu tiên, chúng ta sẽ phác thảo cuộc đời và những thành tựu lịch sử của ngài Nhất Hạnh, để thấy được nền tảng mà con người huyền thoại này đã được xây dựng trên đó. Các chi tiết liên quan đến học vấn và sự nghiệp hợp lý về mặt lịch sử của ngài Nhất Hạnh rất quan trọng cần được ghi nhớ, đặc biệt là không có bất kỳ tài liệu đáng tin cậy nào cho thấy việc thực hành Đạo giáo khi chúng tôi nghiêm túc xem xét một số bản kinh văn được cho là của đại sư Nhất Hạnh.

Nghiên cứu đáng tin cậy nhất về tiểu sử của ngài Nhất Hạnh bằng tiếng Anh,  được viết bởi Chen Jinhua vào năm 2000, đây là cơ sở ban đầu cho phép chúng tôi tái hiện lại cuộc đời của ngài Nhất Hạnh, mặc dù có phần chúng tôi chưa đồng tình ở một số điểm, được nêu dưới đây. Osabe Kazuo cũng đã xuất bản một chuyên khảo bằng tiếng Nhật về ngài Nhất Hạnh vào năm 1963, nhưng ở đây chúng tôi cũng phải đưa ra một số cách giải thích mới mẻ.

Nguồn tài liệu đáng tin cậy sớm nhất mà chúng ta có thể sử dụng để tái hiện lại cuộc đời của ngài Nhất Hạnh, được lưu giữ trong các nguồn tư liệu của Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ IX STL. Tài liệu này rõ ràng đã được bảo lưu rất cẩn thận từ Trung Quốc vài thập kỷ, sau sự viên tịch của ngài Nhất Hạnh. Mặc dù đây không phải là cách lý tưởng để xây dựng lại tiểu sử của ngài Nhất Hạnh, nhưng tài liệu này vẫn có ưu điểm ở chỗ về niên đại trước khi những câu chuyện hư cấu về ngài Nhất Hạnh dường như được sáng tác, điều này sẽ được thảo luận dưới đây.[8]

Đầu tiên, chúng ta có bản sao của dòng chữ được khắc trên tấm bia mộ của đại sư Nhất Hạnh, do Hoàng đế Huyền Tông (玄宗, 685-762 STL) dựng lên (hình 1). Dòng chữ trên đó được một vị tăng Nhật Bản hiệu là Không Hải (空海, 774-835 STL) ghi lại trong Hoằng Pháp Đại Sư Toàn Tập (弘法大師全集), 1911, tập I, các tr. 63-65).[9] Các chi tiết bổ sung về cuộc đời của ngài được cung cấp bởi người cùng thời với ngài Không Hải là đại sư Tối Trừng (最澄, 767-822 STL), trong  “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起) và “Nội chứn  g Phật pháp tương thừa huyết mạch phổ” (内證佛法相承血脈譜) của ngài.[10] Những tác phẩm này dường như đã được rút ra từ một nguồn có tựa đề “Thích thị hệ lục” (釋氏系錄) 1 quyển của đại sư Nhất Hạnh, nhưng rất tiếc không còn tồn tại.[11]

Chuyển sang các nguồn sử liệu Trung Quốc, Cựu Đường thư (舊唐書), là một cuốn lịch sử về triều đại nhà Đường do Lưu Hú (劉昫, 887-946 STL) biên soạn vào năm 945 STL, cung cấp một thông tin tiểu sử của ngài Nhất Hạnh rất có giá trị, mặc dù nhiều chi tiết rõ ràng bắt nguồn từ giả định của nhà Đường trước, ngoài phần mô tả về công việc của ngài Nhất Hạnh,  với tư cách là nhà thiên văn học trong triều đình.[12] Trong Tân Đường thư (新唐書), một bản sửa lại lịch sử nhà Đường được biên soạn vào năm 1060 do Âu Dương Tu (歐陽修, 1007-1072) và Tống Kỳ (宋祁, 998-1061), đã lược bỏ tiểu sử của ngài Nhất Hạnh, nhưng bao gồm nhiều chi tiết phong phú trên lịch của ngài.[13] Xét về tính chất chính thức lịch của ngài Nhất Hạnh, không có lý do chính đáng để nghi ngờ rằng bất kỳ thông tin nào liên quan đến nó trong lịch sử nhà Đường sau này đều là bịa đặt.

Căn cứ chủ yếu vào các nguồn trích dẫn ở trên, chúng ta có thể phác họa cuộc đời của đại sư Nhất Hạnh như sau. Đại sư Nhất Hạnh, thế danh là Trương Toại (張遂) ở Xương Lạc (昌樂),[14]  Ngụy Châu (魏州), Nam Lạc (南樂) ngày nay ở Hà Bắc;[15] Ngài là cháu của sử gia Trương Đại Tố (張大素, ?-?)[16] và cũng là chắt của tướng lĩnh Trương Công Cẩn (張公謹, 584-632 STL), một nhân vật nổi bật trong những năm đầu nhà Đường. Trong “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起) nói rằng, song thân của ngài đều qua đời khi ấy ngài bước sang hai mươi mốt tuổi. Chứng kiến trước cảnh sinh ly tử biệt, do đó ngài buộc phải từ bỏ cuộc sống thế tục để chọn con đường giải thoát thanh cao. Duyên lành, vào một hôm ngài gặp một vị Tăng sĩ Phật giáo có pháp hiệu là Hoằng Cảnh (弘景, 634-712 STL) còn gọi là Hằng Cảnh (恆景) ở Kinh Châu (荊州), đã hướng dẫn và truyền cảm hứng cho ngài Nhất Hạnh trở thành một Tăng sĩ Phật giáo; không những vậy, ngài Nhất Hạnh còn nhận được sự hướng dẫn chỉ dạy của ngài Pháp Thành (法成, ?-865 STL)[17] ở chùa Hóa Cảm (化感寺). Năm 707 STL (năm thứ nhất đời Cảnh Long 景龍), đại sư Nhất Hạnh đến thủ đô phía đông Lạc Dương (洛陽) để lãnh thọ Đại giới. Người ta cho rằng, ngài đã mượn một bản Giới bổn (Prātimokṣa) và có thể đọc thuộc lòng nó sau một lần đọc; có thể nói, ngài Nhất Hạnh rất tinh tấn chuyên cần nghiêm trì Giới luật (Vinaya).

Sự quan tâm sâu sắc của ngài Nhất Hạnh đối với Luật tạng (vinaya-piṭaka) như được mô tả ở đây là khá hợp lý, vì dựa trên một tác phẩm dường như của ngài có tựa đề là “Thích thị hệ lục” (釋氏系錄) 1 quyển, và có thể cho thấy đây là một tác phẩm lớn; nhưng một danh mục soạn thích của ngài Viên Chiếu (圓照, thế kỷ thứ VIII STL), cho biết nó có bốn bài viết: Cương duy tháp tự (綱維塔寺), Thuyết pháp chỉ quy (說法旨歸), Tọa thiền tu chứng (坐禪修證) và Tam pháp phục y (三法服衣), cùng với một bài viết về nghi thức quá đường (中齋法).[18] Không rõ ngài đã viết ra tác phẩm này vào thời điểm nào trong suốt cuộc đời của mình?

Với tư cách là một Tăng sĩ Phật giáo, am tường về giới luật, do đó đôi lúc ngài Nhất Hạnh dường như đã tìm cách khước từ các nhân vật chính trị dưới thời trị vì của Hoàng hậu Võ Tắc Thiên (武則天, 624-705 STL). Cựu Đường thư (舊唐書) kể rằng, Võ Tam Tư (武三思, 649-707 STL), một người họ hàng của Hoàng hậu, đồng thời là một quan đại thần đầy quyền lực, đã bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với công việc của ngài Nhất Hạnh và do đó đã yêu cầu được gặp ngài, nhưng ngài Nhất Hạnh đã tìm cách khước từ và ẩn cư. Đây có thể là nguyên nhân đã thúc đẩy ngài chuyến hành trình đi đến Tung Sơn (嵩山). Chính tại đây, ngài Nhất Hạnh đã học Thiền dưới sự hướng dẫn trực tiếp của Thiền sư Phổ Tịch (普寂, 651-739 STL), sau này được gọi là Đại Chiếu Thiền Sư  (大照禪師), người được công nhận rộng rãi là Tổ thứ bảy của tông phái Bắc Thiền. Về điểm này, chúng ta nên lưu ý rằng, trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (景德傳燈錄), một tài liệu về dòng Thiền được biên soạn năm 1004, liệt kê đại sư Nhất Hạnh là một trong 46 người kế thừa pháp của Thiền sư Phổ Tịch (普寂).[19]

Tên tu viện của ngài Nhất Hạnh rõ ràng có liên quan đến việc thực hành thiền của ngài. “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起) nói rằng, ngài Nhất Hạnh không ngừng chuyên tâm tu tập Thiền định (Ekavyūha-samādhi; 一行三昧, nhất hành tam muội). Như Chen đã chỉ ra (2000-2001, các tr. 26-30), có bằng chứng cho thấy ngài Nhất Hạnh cũng là đệ tử của ngài Thần Tú (神秀, 606-706 STL), bậc thầy của ngài Phổ Tịch, dựa trên nội dung bức thư gửi cho Trương Thuyết (張說, 667-731 STL) được cho là của ngài Nhất Hạnh (năm 715-717 STL); trong đó người ta nói rằng, đã hơn mười năm trôi qua kể từ khi người thầy quá cố của họ viên tịch (全唐文, 914.9525b-26a). Bức thư là lời mời tham dự một buổi họp mặt tại chùa Độ Môn (度門寺),  một cơ sở thờ tự do Võ Tắc Thiên thành lập cho ngài Thần Tú (神秀).

Trong “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起) của ngài Tối Trừng và Cựu Đường thư (舊唐書) cho biết, sau khi Hoàng đế Duệ Tông (睿宗, 662-716 STL) lên ngôi vào năm 710 STL, ngài Nhất Hạnh được lệnh gặp chính khách Vi An Thạch (韋安石, 651-714 STL), nhưng ngài Nhất Hạnh đã cáo lỗi, vì bịnh duyên nên không tiện tiếp đón được. Thời gian sau đó, đại sư Nhất Hạnh đã dành vài năm tiếp theo để tầm sư học đạo ở nhiều khu vực phía nam, và tìm kiếm những bậc chân sư lỗi lạc cầu học Phật pháp. Sau đó, ngài Nhất Hạnh đến núi Đương Dương (當陽山),[20] nơi này ngài học “Phạm luật” (梵律) dưới sự hướng dẫn của ngài Ngộ Chân (悟眞, 673-751 STL), còn được gọi là Huệ Chân (惠眞).[21] Có vẻ như vào khoảng thời gian này ngài Nhất Hạnh đã nghiên cứu chuyên sâu các tác phẩm Luật tạng, dường như đang biên soạn một tác phẩm giải thích những điểm cốt yếu của Luật tạng có tựa đề “Điều phục tạng” (調伏藏)[22] thành 10 quyển, nhưng rất tiếc đến nay đều không còn. Cựu Đường Thư (舊唐書) liệt kê một văn bản tương tự của ngài Nhất Hạnh có tựa đề “Nhiếp điều phục tạng” (攝調伏藏).[23]

Trong “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起) kể rằng, vào năm 716 STL, đại sư Nhất Hạnh đang ở núi Ngọc Tuyền (玉泉山). Hoàng đế Huyền Tông (685-762 STL) ra lệnh cho Trương Hiệp (張洽) là người em họ của ngài Nhất Hạnh (Chen, 2000-2001, tr. 12) – đích thân đi mời ngài về kinh đô vào năm 717 STL. Sau đó, đáp lại lời mời đại sư Nhất Hạnh đến kinh đô; và trong Cựu Đường thư nói rằng, ngài thường được Hoàng đế đến thăm vấn, có lẽ là Hoàng đế – người hỏi về cách bảo vệ đất nước, trị quốc an dân.

Về việc đại sư Nhất Hạnh đến thủ đô Trường An (長安) và Lạc Dương (洛陽), nhằm đánh dấu sự khởi đầu của hai sự nghiệp riêng biệt, một là thiên văn học (astronomy) và một là Tăng sĩ Phật giáo lỗi lạc, có liên quan đến công trình phiên dịch cũng như xiển dương bản kinh Đại nhật (Mahāvairocana-tantra) hay còn gọi Đại Tỳ–lô–giá–na thành Phật thần biến gia trì kinh (Vairocanābhisaṃbodhi; 大毘盧遮那成佛神變加持經) vào Trung Quốc. Hai phần quan trọng này sẽ được thảo luận riêng.

3- Đại sư Nhất Hạnh và thiên văn học

Đại sư Nhất Hạnh với tư cách là một nhà thiên văn học (astronomer), trong Cựu Đường thư (舊唐書) nói rằng, vào năm 721 STL (năm Khai Nguyên thứ 9), việc thiếu các dự đoán nhật thực chính xác đã khiến triều đình yêu cầu ngài Nhất Hạnh cải cách lịch quốc gia.[24] Ngài Nhất Hạnh được cho là người có lẽ đã nghiên cứu chi tiết về thiên văn học ở trước đó,[25] đã xác định nhu cầu tìm hiểu chuyển động của hoàng đạo (đường đi biểu kiến của mặt trời trên bầu trời) và thực hiện các phép đo liên quan đến nó. Tuy nhiên, vấn đề là các nhà thiên văn học của triều đình cho đến thời điểm đó luôn dựa vào các phép đo của họ trên đường xích đạo thiên cầu. Họ cũng không sở hữu bất kỳ dụng cụ nào để đo đường hoàng đạo. Do đó, ngài Nhất Hạnh đã hợp tác với kỹ sư quân sự Lương Linh Toản (梁令瓚, 690-757 STL) để chế tạo một hỗn thiên cơ học chạy bằng nước.[26] Việc chế tạo ra nó được hoàn thành vào năm 725 STL.

Mặc dù kim loại này do chịu ảnh hưởng bởi thời tiết khí hậu, trải qua nhiều năm tháng nên bị oxi hóa – rỉ sét và ngừng hoạt động, công cụ này đã được ngài Nhất Hạnh sử dụng để thu thập các phép đo quan trọng nhằm cải cách lịch của ngài, lịch Dayan (大衍曆, đại diễn lịch) gồm 52 quyển.[27] Thông điển (通典)[28] là cuốn sử do Đỗ Hựu (杜佑, 735-812 STL) biên soạn vào năm 801 STL. Kể lại ngài Nhất Hạnh và Nam Cung Thuyết (南宮說, ?) phân tích các quan sát thiên văn từ nhiều địa điểm khác nhau vào khoảng năm 724 STL.[29] Lịch của ngài Nhất Hạnh dựa trên kết quả của những cuộc điều tra này, trong khi tạo ra dựa trên công việc của các lịch trước đó đã phát triển nhanh chóng trong suốt thời nhà Tùy ( (581-618 STL) và đầu nhà Đường. Lịch của ngài có một số tính năng cải tiến bao gồm các phương pháp cải tiến để dự đoán nhật thực, tính toán vị trí hành tinh và thiết bị tính toán độ dài của bóng ban ngày cũng như ban đêm, ở các vị trí và mùa khác nhau. Lịch của ngài Nhất Hạnh cũng có thể kết hợp một số yếu tố lịch Ấn-độ (Ohashi, 2011, tr. 172).[30]

Tân Đường thư (新唐書) (27a. tr. 587)[31] nói rằng, mặc dù các lịch khác sau đó đã được thông qua, nhưng chúng đều mô phỏng lịch Dayan (大衍暦); do đó lịch này là tác phẩm quan trọng nhất của ngài Nhất Hạnh về thiên văn học. Ngoài ra, nó còn tuyên bố rằng, đại sư Nhất Hạnh là người đầu tiên sử dụng cụ thể lý thuyết số bắt nguồn từ Kinh Dịch. Các danh mục văn bản cũng chỉ ra rằng, đại sư Nhất Hạnh đã viết rất nhiều về Kinh Dịch, và Osabe (1963, tr. 124)[32] xác định bảy văn bản không tồn tại được cho là của ngài nhất hạnh: Chu dịch luận (周易論, luận về chu dịch), Tử hạ dịch truyền (子夏易傳), Kinh phòng dịch truyền (京房易傳), Dịch soạn (易纂), Đại diễn luận nghĩa quyết (大衍論義決), Đại diễn huyền đồ (大衍玄圖) và Đại diễn luận (大衍論). Một văn bản có tựa đề “Tử hạ dịch truyền” (子夏易傳) tồn tại, nhưng không rõ nó liên quan như thế nào đến những gì mà ngài Nhất Hạnh đã biên soạn. Cựu Đường Thư (191.5112) trích dẫn Đại diễn luận (大衍論) là một trong những tác phẩm của ngài. Một phiên bản của Tử hạ dịch truyền (子夏易傳)[33] tồn tại, nhưng không rõ nó liên quan như thế nào đến những gì mà ngài Nhất Hạnh đã biên soạn. Các tiêu đề khác dường như là các luận giải về lý thuyết số Kinh Dịch và các diễn giải về Kinh Dịch dựa trên các truyền thống hoặc dòng dõi kế thừa. Mặc dù có thể một số hoặc tất cả chúng đều là những tác phẩm sau này được cho là của ngài Nhất Hạnh, nhưng cũng có lý khi cho rằng ít nhất một số trong số này có thể do ngài nhất hạnh tạo ra, dựa trên thực tế là lịch của ngài kết hợp lý thuyết số bắt nguồn từ Kinh Dịch.

Tân Đường thư (新唐書) (27a. tr. 587) tường thuật rằng, ngài Nhất Hạnh viên tịch vào năm 727 STL, khi lịch của ngài còn đang ở dạng phác thảo. Triều đình ra lệnh cho Trương Thuyết (張說, 667-730 STL) và Trần Huyền Cảnh (陳玄景) chỉnh sửa nó.[34] Lịch Dayan (大衍暦) được sử dụng chính thức từ năm 729 STL cho đến năm 762 STL. Tuy nhiên, công trình nghiên cứu về lịch Dayan của ngài Nhất Hạnh sau đó đã bị chỉ trích bởi nhà thiên văn học triều đình Cù-Đàm Soạn (瞿曇譔, 712-776 STL) là người vào năm 733 STL cùng với Trần Huyền Cảnh đã báo cáo với triều đình, cho rằng lịch Dayan đã đạo văn. Cửu diệu (Navagraha; 九曜) – Cửu chấp lịch ( 九執曆) là một tác phẩm về thiên văn toán học Ấn-độ được cha của ông là Cù-Đàm Tất-Đạt (Gautama Siddhārtha, 瞿曇悉達, thế kỷ thứ VIII) dịch vào năm 718 STL.[35] Để làm sáng tỏ về vấn đề quan trọng này, một cuộc điều tra đã kết luận những cáo buộc đó là sai, mặc dù học thuật hiện đại cho thấy ngài Nhất Hạnh trên thực tế có thể đã nghiên cứu một số ngành khoa học nước ngoài (Sen, 1995, các tr. 202-203).[36]

Ngoài những thành tựu như đã nói trên, ngài Nhất Hạnh với tư cách không chỉ là một nhà thiên văn học, hơn thế nữa ngài còn cải cách hệ thống chiêm tinh “phân bổ lĩnh vực” (分野) của người Trung Quốc bản địa,[37] hệ thống này gán các phân đoạn của bầu trời cho các lãnh thổ cổ đại của Trung Quốc, thiết lập sự tương ứng giữa thiên văn và trái đất, từ đó dự đoán được đưa ra chủ yếu liên quan đến mối quan tâm của nhà nước. Điều này làm trái ngược với hệ thống chiêm tinh của Ấn-độ và Iran, vốn dĩ tập trung vào số phận của mỗi cá nhân. Vì lãnh thổ của Trung Quốc đã mở rộng từ thời cổ đại nên việc tính đến những vùng đất mới này trở nên cần thiết, và ngài Nhất Hạnh có vai trò cập nhật hệ thống.[38]

4- Đại sư Nhất Hạnh và Mật thừa

Ngài Nhất Hạnh đã trải qua thập kỷ cuối đời của mình ở thủ đô Trường An (長安) và Lạc Dương (洛陽). Trong thời gian này, mối quan tâm tôn giáo của ngài dường như chủ yếu là Mật thừa (Mantrayāna);  ngài cùng với người thầy của mình là ngài Thiện Vô Úy  (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 STL) và Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 金剛智, 671-741 STL) đồng dịch kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-tantra) (7 quyển), Tô Bà Hô Đồng Tử kinh (蘇婆呼童子請問經),[39] Tô Tất Địa Yết La kinh (蘇悉地羯羅經; Susiddhikara-mahātantra-sādhanopāyika-paṭala)[40] (3 quyển), Kim Cương Đảnh Du Già Trung Lược Xuất Niệm Tụng Kinh (金剛頂瑜伽中略出念誦經)[41] (4 quyển)… Hơn nữa, ngài còn sớ giải Đại Nhật Kinh Sớ (大日經疏)[42] (20 quyển). Kinh văn nguồn tiếng Phạn mà ngài dịch là bản kinh được mang từ Ấn-độ bởi một nhà sư Trung Quốc tên là Vô Hành (無行,  630-674 STL), người đã du hành đến Ấn-độ sau ngài Huyền Trang (596-664 STL) khoảng 40 năm. Những kinh văn mà ngài mang theo đã được chuyển đến Trung Quốc (Yamamoto, 2012, tr. 88).[43] Khai Nguyên Thích Giáo Lục (開元釋教錄; T. 2154 [LV] 572a21-23)[44] một danh mục các bản kinh văn Phật giáo Trung Quốc của ngài Trí Thăng (智昇, 669-740 STL) hoàn thành vào năm 730 STL giải thích rằng: ngài Nhất Hạnh và đại sư Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha) đã tìm thấy kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-sūtra) trong số các bản kinh khác tại chùa Hoa Nghiêm (華嚴寺) ở Trường An. Năm 724 STL hai vị cao Tăng này chuyển đến Lạc Dương cư trú tại chùa Đại Phúc Tiên (大福先寺). Chính nơi đây hai ngài đã lần lượt dịch các bản kinh văn (kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-tantra) từ Phạn ngữ sang Hán ngữ, trong đó các văn bản gốc tiếng Phạn được cho là bao gồm 100.000 kệ ngôn. Bản dịch tiếng Trung đã trích dẫn những phần chính của tác phẩm gốc. Ngài Bảo Nguyệt (Ratnacandra, 寶月, ?-724 STL) đã dịch những lời của ngài Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha), trong khi ngài Nhất Hạnh đóng vai trò là người ghi chép và biên tập.[45]

Về phương diện này, điều đáng chú ý là trong Nghĩa Thích Mục Lục (義釋目錄) của Viên Trân (圓珍, 814-891 STL) có liệt kê Phạm Bổn Tỳ Lô Giá Na Thành Phật Kinh Sao Ký, (梵本毗盧遮那成佛經抄記; X. 438 [ XXIII] 522a21), dường như đã được ghi chú trong kinh Đại nhật (Mahāvairocana-sūtra) bằng Phạn ngữ. Điều này có thể bao gồm một số tài liệu được ngài Nhất Hạnh sử dụng để viết lời sớ giải có thẩm quyền về bản kinh đó, đây là tác phẩm kinh văn thuộc Kim cương thừa Phật giáo quan trọng nhất của ngài. Có hai phiên bản còn tồn tại của sớ giải này: Đại nhật kinh sớ (大日經疏; T. 1796) và Đại nhật kinh nghĩa thích (大日經義釋; X. 438). Ở Nhật Bản, bản sau theo truyền thống được cho là phiên bản chỉnh sửa của ngài Trí Nghiễm (智儼, 602-668 STL) và Ôn Cổ (溫古), mặc dù Shimizu (2008)[46] phản đối điều này. Ngài Nhất Hạnh được cho là đã “ghi chép” (記) lời sớ giải hơn là viết nó. Văn bản ghi lại những lời giải thích bằng khẩu thuyết của ngài Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha), mặc dù những sớ giải của chính ngài Nhất Hạnh cũng được chỉ ra (私謂), và lời sớ giải còn trích dẫn thêm các bản kinh văn Phật giáo Trung Quốc. Do đó có nhiều trích dẫn xuyên suốt tác phẩm.

Các học giả Nhật Bản có những ý kiến khác nhau về quyền tác giả của sớ giải. Osabe Kazuo lưu ý rằng, các tiểu sử và danh mục thời Đường không đề cập đến phần sớ giải (1954, tr. 41).[47] Chư A Xà Lê Chân Ngôn Mật Giáo Bộ Loại Tổng Mục (諸阿闍梨眞言密教部類總錄; T. 2176 [LV] 1114c20-1115a5)[48] của ngài An Nhiên (安然, ?-841) liệt kê chín bản chỉnh sửa của bài sớ giải, chỉ có một bản được cho là của ngài Nhất Hạnh. Kawamura (1959)[49] lưu ý sự hiện diện của các yếu tố dường như lỗi thời phản ánh những phát triển về sau, nhưng những yếu tố ấy có thể đã được thêm vào phần sớ giải sau này. Kameyama (2007)[50] chấp nhận quy kết cho ngài Nhất Hạnh và ngài Thiện Vô Ý (Śubhakarasiṃha). Hai lời tựa còn tồn tại và một tác phẩm thời Đường đề cập đến việc ngài Nhất Hạnh viết một bài chú giải đi kèm với Kinh (Mano, 2015, các tr. 218-219).[51] “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起) cũng đề cập đến điều này.

Bài sớ giải đã trích dẫn một số tác phẩm được dịch sang Hán ngữ. Ví dụ, chỉ riêng Đại Trí Độ Luận (大智度論; T. 1509)[52] được trích dẫn trong chương đầu tiên tổng cộng 52 lần (Katō, 1979, tr. 735).[53] Ngoài ra, còn có nhiều trích dẫn về Trung Luận (Madhyamakaśāstra; 中論) của ngài Long Thọ (Nāgārjuna).[54] Hơn nữa, bài sớ giải còn trình bày về một số yếu tố được rút ra từ triết học Hoa Nghiêm (Buddhāvataṃsaka; 華嚴) (Endō, 2007).[55] Bốn điểm chính được luận giảng về Phật quả trong một đời “Nhất sanh thành Phật”  (一生成佛); và tam mật (三密) đó là thân mật, khẩu mật và ý mật; phân loại bốn thừa theo con đường duy nhất “Nhất đạo tứ thừa phán giáo” (一道四乘判教); và đặc tính thực sự của tâm trí “Tâm thật tướng” (心實相) (George Keyworth, 2011, tr. 343).[56]

Theo một tài liệu Phật giáo, đại sư Nhất Hạnh cũng được cho là đã nhận sự chỉ dẫn từ ngài Kim Cương Trí (Vajrabodhi). Một bản kinh Du-già “Kim Cương Đảnh Kinh Đại Du Già Bí Mật Tâm Địa Pháp Nghĩa Quyết” (金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣) được cho là ngài Bất không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL)[57] soạn, có nói rằng: ngài Nhất Hạnh đã tìm kiếm kinh Kim cương đảnh (Vajraśekhara)[58] từ ngài Kim Cương Trí (Vajrabodhi) sau khi vị thầy này đến Trường An vào năm 719  STL (T. 1798 [XXXIX] 808b25-26). Hơn nữa, ngài Nhất Hạnh đã hỗ trợ trong công việc dịch thuật của đại sư Kim Cương Trí (Vajrabodhi), sự hỗ trợ đó ở đây ý nói là ngài Nhất Hạnh được mô tả là một người ghi chép (biên tập) hơn là một dịch giả. Thế thì liệu câu chuyện này có đúng hay không? Có lẽ là một chủ đề cho một nghiên cứu khác, nhưng chắc chắn một điều rằng, dù ít hay nhiều với bản thân của ngài Nhất Hạnh đã từng cộng tác làm việc với người thầy của mình là đại sư Thiện Vô Úy  (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 STL) và đại sư Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 金剛智, 671-741 STL).

Cựu Đường thư (舊唐書) (191.5112) liệt kê một tác phẩm của ngài Nhất Hạnh có tựa đề “Thích thị hệ lục” (釋氏系錄) 1 quyển, có thể cho thấy đây là một tác phẩm lớn. “Đại đường trinh nguyên tục khai nguyên thích giáo lục” (大唐貞 元續開元釋教錄; T. 2156),[59] một danh mục soạn thích của ngài Viên Chiếu (圓照, thế kỷ thứ VIII), cho biết nó có bốn bài viết (T 2156 [LV) 765a6-10 ]: Cương duy tháp tự (綱維塔寺), Thuyết pháp chỉ quy (說法旨歸), Tọa thiền tu chứng (坐禪修證) và Tam pháp phục y (三法服衣), cùng với một bài viết về nghi thức quá đường (中齋法).

Theo “Thai tạng duyên khởi” (胎藏緣起), vào mùa thu năm 727 STL, ngài Nhất Hạnh cảm thấy sức khỏe có phần giảm sút và bắt đầu dùng thuốc, nhưng thuốc không có hiệu quả và các triệu chứng trở nên trầm trọng hơn. Chư vị Tăng tôn túc cũng như cư sĩ tại gia của thủ đô đã long trọng thiết trí lễ cầu an, với tâm thành khẩn thiết nguyện cầu cho bịnh duyên của ngài sớm thuyên giảm, và sự thật nhiệm mầu đã thành hiện thực. Thời gian không bao lâu sau đó, đại sư Nhất Hạnh đã tháp tùng hoàng đế Huyền Tông trong một chuyến du hành, mọi việc không như mong muốn, đột ngột ngài viên tịch tại Tân Phong (新豐), phía tây Trường An ở tuổi trung niên.[60] Hoàng đế Huyền Tông đã đích thân soạn văn bản cho tấm bia tưởng niệm của mình. Mặc dù các nguồn không phải Phật giáo chủ yếu nhắc lại những thành tựu của ngài trong lĩnh vực thiên văn học, nhưng tước hiệu Đại Tuệ thiền sư (大慧禪師) được Hoàng đế phong tặng cho ngài đã phản ánh địa vị của ngài như một bậc danh tăng lỗi lạc. Ngang đây, có thể nói rằng, ngài Nhất Hạnh là người khá thành đạt trong cả hai lĩnh vực thế học (thế tục) và đạo học (tôn giáo). Danh tiếng của ngài khi viên tịch, cũng như vai trò là người tiên phong của Mật thừa (Mantrayāna) Phật giáo ở Trung Quốc, giúp giải thích sự xuất hiện của nhiều truyền thuyết về ngài mà giờ đây chúng ta hướng sự chú ý đến.

5- Đại sư Nhất Hạnh huyền sử

Nghiên cứu về cuộc đời và sự nghiệp của ngài Nhất Hạnh là việc làm cần thiết, dựa trên các nguồn thư tịch, sử liệu[61] cũng như các bản kinh văn Phật giáo, để minh chứng phân biệt rõ ràng giữa ngài Nhất Hạnh lịch sử và huyền sử, từ đó giúp cho chúng ta có một cái nhìn đúng đắn về con người lịch sử của ngài Nhất Hạnh.

Những nguồn thông tin ban đầu mà chúng tôi đã nói ở các phần trước, dường như cung cấp những chi tiết thực tế về cuộc đời của ngài Nhất Hạnh rất rõ ràng và cụ thể. Các tài liệu của Nhật Bản kể rằng, khi mẹ của ngài Nhất Hạnh mang thai ngài, người mẹ có một quầng sáng trắng trên trán, và  sau khi hạ sinh người con, vầng hào quang di chuyển đến trán của đứa trẻ.[62] Mặc dù chưa có nghiên cứu nào coi câu chuyện cụ thể này là lịch sử, nhưng có những câu chuyện đáng nghi vấn đã được chấp nhận. Ví dụ, Cựu Đường thư (舊唐書) kể lại câu chuyện về việc ngài Nhất Hạnh đến chùa Quốc Thanh (國清寺) trên núi Thiên Đài (天台山) (hình 2) sau một thời gian dài tìm kiếm những lời dạy về số học (算術, toán thuật) dựa trên Kinh Dịch  (經易):

“Ngài Nhất Hạnh đứng ngoài cổng và từ bên trong nghe thấy những phép tính toán học đang được thực hiện. Một Tăng sĩ bên trong nói với đệ tử của mình: “Hôm nay chắc có một đệ tử từ phương xa đến tìm ta giải thích về số học. Tôi nghĩ người ấy đã tới cổng, không có ai cho người đó vào à?” Sau đó, vị Tăng sĩ ấy bèn lấy bàn tính ra và lại nói với thị giả: “Người đệ tử sẽ đến khi nước trước cổng quay ngược và chảy về hướng Tây”. Đại sư Nhất Hạnh thỉnh cầu giáo lý và sau đó đã được hướng dẫn đầy đủ về kỹ thuật này. Quả nhiên, nước ngoài cổng lại quay ngược và chảy về hướng Tây.”[63]

Ngoài các khía cạnh của câu chuyện huyền thoại này, nó cũng không cung cấp ngày tháng hoặc thông tin nào thêm của ngài Nhất Hạnh một cách rõ hơn. Lưu Hú (劉昫, 887-946 STL)[64] người biên soạn Cựu Đư  ờng thư (舊唐書) vào năm 945 STL, cũng như  ngài Tán Ninh (贊寧, 920-1001), tác giả cuốn Tống cao tăng truyện (宋高僧傳) xuất bản năm 988 STL,[65] dường như đều chấp nhận câu chuyện này là có thật về mặt lịch sử, mặc dù nó thực sự xuất hiện lần đầu tiên. Câu chuyện này cũng xuất hiện trong Minh Hoàng Tạp Lục Bổ Di (明皇雜録補遺),[66] một tuyển tập những câu chuyện giả tưởng do Trịnh Xứ Hối (鄭處晦, sống khoảng 844 STL) biên soạn vào năm 855 STL, và Tây Dương Tạp Trở (酉陽雜俎) do Đoạn Thành Thức (段成式, 803-863 STL) biên soạn vào năm 860 STL.[67]

Đối với các học giả hiện đại, Chen không cho rằng câu chuyện này có vấn đề đối với một cuốn tiểu sử lịch sử. Joseph Needham thậm chí còn chấp nhận nó như một cơ sở lịch sử để đưa ra lập luận. Ông viết, “Câu chuyện, bản thân nó rất hấp dẫn, gợi ý những khó khăn mà các nhà toán học gặp phải vào thời đó khi giao tiếp với nhau, và cho thấy những khám phá và cải tiến có thể dễ dàng chết đi với tác giả của họ như thế nào.”[68] Thực sự, trong câu chuyện chẳng có gì gợi ý mà Needham đề xuất ở đây. Như Wu Hui (吳慧) nói rằng câu chuyện này được các thế hệ sau xây dựng nhằm cố gắng giải thích nguồn gốc kiến ​​thức của ngài Nhất Hạnh về toán học và khoa học lịch.[69] Với tư cách là một nhà thiên văn học của triều đình, rõ ràng là ngài Nhất Hạnh tại một thời điểm nào đó đã nghiên cứu chuyên sâu về các chủ đề nói trên, nhưng vẫn chưa rõ ngài đã học những điều đó từ ai và ở đâu?[70]

Cựu Đường thư (舊唐書) tường thuật rằng, ngài Nhất Hạnh đã gặp một đạo sĩ uyên bác tên là Doãn Sùng (尹崇,?-?) và mượn từ người này cuốn Thái Huyền Kinh (太玄經) của Dương Hùng (揚雄, 53 Tr.TL-18 Tr.TL)[71] là một cuốn sổ tay bói toán cổ xưa. Cuốn sách này kết hợp tư tưởng Nho giáo, Đạo giáo, Âm dương để khám phá sự hình thành của vũ trụ và quy luật vạn vật sâu sắc và huyền bí. Ngài Nhất Hạnh mang theo cuốn sách trở về nhà và sau đó vài ngày quay lại thăm Doãn Sùng. Đạo sĩ Doãn Sùng thừa nhận rằng: “Cuốn sách này ý nghĩa rất sâu xa, ông phải dành thời gian đọc nhiều năm vẫn không hiểu. Nếu ngài nghiên cứu lại, tại sao lại nhanh như vậy trả lại cho ta?.”

Đại sư Nhất Hạnh nói rằng, ngài đã nắm vững các lời dạy, bí mật của cuốn sách, và dựa vào cơ sở tư tưởng đó ngài đã viết ra hai tác phẩm: “Đại Diễn Huyền Đồ” (大衍玄圖) và Nghĩa Quyết (義決) 1 quyển, điều này đã làm cho Doãn Sùng rất ngạc nhiên và trở nên đáng khâm phục đại sư Nhất Hạnh hơn. Từ đó về sau, Doãn Sùng nói với những người khác: Người này (ngài Nhất Hạnh) giống như Nhan Hồi (顏回, 521 Tr.TL-481 Tr.TL),[72] đó là lời khen ngợi cao cả nhất dành cho đại sư Nhất Hạnh, và cũng nhờ đó ngài trở nên nổi tiếng.[73] Điều đã làm nên tên tuổi của ngài Nhất Hạnh nổi bật, không chỉ y cứ vào tài năng mà còn là sự tập trung và chăm chỉ. Bằng cách đầu tư thời gian và sức lực có hạn của mình vào kinh sách, điển tịch bao la và kiến ​​thức vô tận, từ đó ngài mới có thể có được tầm nhìn xa trông rộng, tích lũy kiến ​​thức và phát triển một tài năng đáng kinh ngạc đến như vậy. Tuy nhiên, tính xác thực của câu chuyện ca ngợi như vậy vẫn còn đáng nghi ngờ, vì nó xuất hiện lần đầu tiên trong Minh Hoàng Tạp Lục  (明皇雜録).[74] Tư liệu này nhiều khả năng đóng vai trò như một tư liệu hư cấu, được thiết kế để hợp pháp hóa hai tác phẩm nói trên cho là của ngài Nhất Hạnh. Một điểm khác cần ghi nhớ ở đây là bản phác thảo tiểu sử của đại sư Nhất Hạnh lịch sử, không chỉ ra bất kỳ mối liên hệ nào có thể ghi chép được với Đạo giáo.

Những câu chuyện về đại sư Nhất Hạnh như một  bậc cao Tăng phi thường cũng được tìm thấy trong văn học cuối đời nhà Đường, chứng tỏ rằng hình ảnh phổ biến của ngài đã mở rộng ra ngoài Phật giáo. Khai Thiên Truyền Tín Ký (開天傳信記) của Trịnh khể  (鄭綮, ?-899) bao gồm câu chuyện về ngài Nhất Hạnh dùng phép thuật (thần thông) đến thăm Thiền sư Phổ Tịch (普寂, 651-739 STL).[75] Đại sư Nhất Hạnh còn được tôn xưng bằng danh hiệu là “Thiên sư” (天師), thường được dùng đối với những người theo Đạo giáo. Câu chuyện này cũng xuất hiện trong Minh Hoàng Tạp Lục Bổ Di (明皇雜録)[76] do Trịnh Xứ Hối (鄭處晦, sống khoảng 844 STL) biên soạn vào năm 855 STL, và Tây Dương Tạp Trở (酉陽雜俎) do Đoạn Thành Thức (段成式, 803-863 STL) biên soạn vào năm 860 STL.[77] Rõ ràng là hơn một thế kỷ sau sự viên tịch của ngài Nhất Hạnh, hình ảnh đại sư Nhất Hạnh lịch sử đã thay đổi vào một điều gì đó trở nên huyền ảo.

Sau khi xác định về các chi tiết tiểu sử của ngài Nhất Hạnh, thường bao gồm các yếu tố huyền ảo ban đầu được rút ra từ những câu chuyện hư cấu viết vào cuối thời nhà Đường, chúng ta có thể xem xét một cách nghiêm túc về các bản kinh Phật giáo được cho là của ngài Nhất Hạnh, mà về sau các học giả Phật giáo đã đưa vào Đại chánh tạng (大正蔵), và chứng minh một cách hoàn toàn chắc chắn rằng, chúng là sản phẩm trí tuệ của thế kỷ thứ IX STL. Một điểm không phải lúc nào cũng rõ ràng đối với các học giả hiện đại, mặc dù đã được Osabe Kazuo (長部和雄) nhấn mạnh, ông cho rằng những tác phẩm này cho chúng ta biết về việc Phật giáo Mật tông (Mantrayāna) phổ biến ở thế kỷ thứ IX STL nhìn nhận ngài Nhất Hạnh như thế nào?[78]

Vậy, y cứ vào đâu để minh chứng về những vấn đề này? Hẳn nhiên khi chúng ta xem xét các yếu tố chiêm tinh liên quan đến vai trò của ngài Nhất Hạnh trong lịch sử, với tư cách là nhà thiên văn học của triều đình. Những bản kinh văn này nên được xem xét bổ sung cùng với cuộc thảo luận ở trên về đại sư Nhất Hạnh huyền sử, vì chúng là sản phẩm của cùng thời kỳ mà đại sư Nhất Hạnh huyền sử xuất hiện, và hơn nữa đưa ra một bức tranh về việc thực hành phổ biến phép thuật về cõi trung giới[79] của các Phật tử trong thế kỷ thứ IX STL.

6- Phạm Thiên Hỏa La Cửu Diệu (梵天火羅九曜; T. 1311)

Nói về Phạm Thiên Hỏa La Cửu Diệu (梵天火羅九曜; T. 1311),[80] tiếng Phạn gọi là: “Brahmadeva Hora Navagraha”, có nghĩa là một nghi quỹ chiêm tinh hoàn chỉnh với các câu thần chú và nghi thức, cũng như nghi lễ Đạo giáo bổ sung để thờ cúng Bắc Đẩu bao gồm các đặc điểm đặc trưng của Đạo giáo, được cho là những lời dạy truyền lại (修述) từ ngài Nhất Hạnh, nhưng tác phẩm này chứa đựng các từ mượn tiếng Sogdian (tiếng Ba Tư cổ) và các biểu tượng của Iran khá khác với các biểu tượng Ấn-độ được tìm thấy trong Thai tạng mạn-đa-la (Garbhadhātu maṇḍala) của kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-sūtra). Về niên đại của nó, tài liệu tham khảo đầu tiên về văn bản ở Nhật Bản là từ khoảng năm 890-953 STL.[81] Ngay từ năm 1912, Édouard Chavannes và Paul Pelliot đã xác định niên đại của bản kinh văn này vào khoảng năm 874 STL.[82] Niên đại này được xác lập dựa trên cụm từ của kinh văn:

“Đại đường Võ Đức nguyên niên khởi mậu dần, chí Hàm Thông thập ngũ niên giáp ngọ, đô đắc nhị bách ngũ thập thất niên hĩ.”[83] Nghĩa là: Từ năm Võ Đức thứ nhất [618] (năm thứ 15 trong chu kỳ 60 năm) Đại Đường đến Hàm Thông thứ 15 [874] (năm thứ 31 của chu kỳ 60 năm) đã là 257 năm.

Bản thảo gốc làm cơ sở cho phiên bản Taishō (大正), cũng có một bình luận ở lời tựa nêu rõ như sau:

“Nhất Hạnh Thiền sư Khai Nguyên thập ngũ niên bát diệt, chí Hàm Thông thập ngũ niên, phàm bách ngũ thập niên, thị tắc thử bát thập ngũ tự văn hậu nhân sở gia.” [84] Nghĩa là: Từ khi Thiền sư Nhất Hạnh viên tịch vào năm Khai Nguyên 15 [727] đến Hàm Thông 15 [874] là khoảng 150 năm, văn tự tám mươi lăm chữ [lời nói đầu] này đã được người đời sau thêm vào.

Bản văn nói rằng tất cả các loại tai họa là do kết quả của việc không tôn kính các ngôi sao và không biết mình đã vi phạm các vì sao: “Các tai họa và mất mát đều là kết quả của việc không tôn kính các ngôi sao và không biết mình đã vi phạm các ngôi sao.”[85] Khái niệm về các vị thần vũ trụ gây ra thảm họa không   tìm thấy trong văn học Phật giáo vào thời của ngài Nhất Hạnh, mặc dù nó được thấy sau đó vào thế kỷ thứ IX STL, đặc biệt là liên quan đến việc thờ cúng các vị thần hành tinh, đây cũng là chủ đề mà các học giả có những bài nghiên cứu thường hay quan tâm đề cập đến.[86]

Hơn nữa, như Lü Jianfu (呂建福) đã chỉ ra hệ thống chiêm tinh học “phân bổ lĩnh vực” (分野)  nói trên trong kinh văn này trái ngược với hệ thống do ngài Nhất Hạnh nghĩ ra.[87] Trong khi ngài Nhất Hạnh có lẽ được Đạo giáo tôn kính sau khi ngài viên tịch, chủ yếu là do công việc của ngài với Kinh Dịch (經易). Mặc khác, quan điểm ​​​​của Osabe cho rằng, với tư cách là một nhà uy danh soạn dịch và sớ giải rất nhiều văn học Mật thừa (Mantrayāna) dưới thời của ngài Thiện Vô Úy  (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 STL), đồng thời có năng khiếu kiến thức chuyên môn của một nhà thiên văn học của triều đình, tin chắc ngài Nhất Hạnh sẽ không soạn thảo những “tác phẩm không chính thống” như vậy. Ngoài ra, văn bản sử dụng từ vựng tiếng Sogdian (ví dụ, Mars = sao hỏa; 雲漢, vân hớn; ngân hà = 銀河 =  wnx’n),[88] (xem bảng tên hành tinh trong Túc Diệu kinh 宿曜經 bằng tiếng Trung Quốc, Ba tư cổ, Ba tư và Phạn) làm tăng thêm nghi ngờ rằng ngài Nhất Hạnh có thể có bất kỳ vai trò nào trong việc sáng tác tác phẩm.[89]

Bảng tên hành tinh trong Túc Diệu kinh (宿曜經) bằng tiếng Trung Quốc, Ba tư cổ, Ba tư và Phạn
Hành tinh	Trung Quốc	Ba tư cổ	Ba tư	Phạn
Sun	太陽 taiyang	蜜 myr	曜 ēw	阿儞底耶 āditya
Moon	太陰 taiyin	漠 m’x	婁禍 dō	蘇摩 soma
Mars	熒惑 yinghuo	雲漢 wnx’n	勢 sĕ	盎誐囉迦 aṅgāraka
Mercury	辰星 chenxing	咥 ṭyr	掣 čahār	部陀 budha
Jupiter	歳星 suixing	鶻鳩勿 wrmzṭ	本 panǰ	勿哩訶娑跛底 bṛhaspati
Venus	太白 taibai	那歇 n’xyẟ	數 šaš	戌羯羅 śukra
Saturn	鎭星 zhenxing	枳浣 kyw’n	翕 haft	賖乃以室折羅 śanaiścara

Việc sử dụng các từ mượn tiếng Sogdian (Ba tư cổ) để nói về các hành tinh trong bối cảnh Phật giáo Trung Quốc chỉ xuất hiện từ năm 759 STL, khi ngài Bất Không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL) cho ra đời phiên bản đầu tiên của Túc Diệu kinh宿曜經 (T. 1299).[90]

Hơn nữa, các biểu tượng của năm hành tinh cũng thuộc kiểu “Iran-Lưỡng Hà”, trong khi mặt trời và mặt trăng thuộc kiểu Ấn-độ.[91] Rāhu và Ketu trưng bày những con rắn trên đầu, đây không phải là một họa tiết bản địa của Ấn-độ.[92]  Ngài Nhất Hạnh có lẽ chỉ quen thuộc với các biểu tượng hành tinh thuộc loại Ấn-độ, vì chúng là một thành phần của mạn-đà-la gắn liền với kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-sūtra).[93] Một đặc điểm khác giúp xác định ngay điều này là trích dẫn sai niên đại của ngài Nhất Hạnh bởi cuốn “Đô lợi duật tư kinh” (都利聿斯經), đây là một cuốn cẩm nang về tử vi được dịch sang tiếng Trung Quốc trong khoảng thời gian từ năm 785-805 STL.[94]

Kinh Duật Tư nói: “Mọi người chỉ biết có bảy hành tinh, họ không rõ về các ngôi sao trừu tượng được gọi là Rāhu (la hầu) và Ketu (kế đô).” Những ngôi sao này ở vị trí ẩn và không thể nhìn thấy được. Có nhật thực khi nó (Rāhu) gặp mặt trời hoặc mặt trăng. Nó được gọi là một vị thần nhật thực. Ketu là đuôi của vị thần nhật thực, được gọi là đuôi báo.[95] (hình 3).

Định nghĩa về Ketu (kế đô) trong cuốn cẩm nang này cũng khác với định nghĩa được đưa ra trong lời sớ giải của ngài Nhất Hạnh về kinh Đại Nhật (Mahāvairocana-sūtra). Ở đây Ketu (kế đô) được định nghĩa là “đuôi báo” (豹尾, báo vĩ) và “đuôi của vị thần nhật thực” (蝕神之尾). Tuy nhiên, trong bài sớ giải của ngài Nhất Hạnh, Ketu (kế đô) được định nghĩa là sao chổi (彗星, tuệ tinh) và kỳ tinh (旗星), đó là nghĩa gốc tiếng Phạn. Hơn nữa, mô típ ban đầu của Ấn-độ cho Ketu (kế đô) là một nhân vật trông như ma quỷ hiện ra từ làn khói mà không có bất kỳ chòm sao nào.[96]

Việc mô tả Ketu (kế đô) như một cái đuôi không chỉ có sau thời ngài Nhất Hạnh mà còn là một mô típ của Iran, như đã nói ở trên. Không có bằng chứng nào cho thấy Phật giáo Trung Quốc đã tiếp xúc với những tài liệu như vậy vào những năm 720 STL. Hơn nữa, cũng không thấy đề cập xuyên suốt trong tiểu sử của ngài Nhất Hạnh, cho thấy ngài đang tương tác với các nhà thiên văn học hoặc nhà chiêm tinh người dân tộc Iran nào cả? Tuy nhiên, chúng ta có thể lưu ý ở đây về Chavannes và Pelliot giải thích rằng, vào năm 719 STL, một năm khi ngài Nhất Hạnh còn sống, Yabghu của Tokharistan đã giới thiệu một thủ lĩnh tín đồ Mani giáo (慕闍 = mộ xà, thầy; người hiểu biết về giáo lý) tới triều đình Trung Quốc, người này rất thông thạo sâu sắc về thiên văn học.[97]

Tuy nhiên, không có bằng chứng nào cho thấy người này (慕闍) có ảnh hưởng rõ rệt đến thiên văn học hoặc chiêm tinh học Trung Quốc, và cũng chưa từng tương tác với ngài Nhất Hạnh về vấn đề đó. Việc giới thiệu một nhà thiên văn học có thể là kết quả của sự quan tâm của triều đình đối với thiên văn học nước ngoài, được chứng minh bằng sự hiện diện của các dòng dõi Ấn-độ, chẳng hạn như Cù-đàm (Gautama) mà chúng tôi đã đề cập trước đó. Ngài Nhất Hạnh chắc chắn đã tương tác với những nhà thiên văn học Ấn-độ như vậy tại triều đình, nhưng trong suốt những năm 720 STL, không có nhà thiên văn học Iran nào được ghi nhận là nhà thiên văn học chính thức của triều đình. Bằng chứng đầu tiên về đội ngũ nhân viên gốc Iran như vậy là từ cuối thế kỷ thứ VIII STL, khi nhà thiên văn học Lý Tố (李素, 743-817 STL) hoạt động ở thủ đô vào khoảng năm 781 STL cho đến khi ông qua đời.[98]

Dựa vào những bằng chứng nêu trên trong Phạm Thiên Hỏa La Cửu Diệu (梵天火羅九曜), rất có thể thời điểm sáng tác là vào khoảng giữa thế kỷ thứ IX STL, ngay trước năm 874 STL không lâu, như Chavannes và Pelliot đã đề xuất một thế kỷ trước. Không có gì từ tác phẩm này có thể được coi là đáng tin cậy đối với ngài Nhất Hạnh, và tác phẩm này là một dạng mẫu khác của Phật giáo Mật tông phổ biến từ thế kỷ thứ IX STL, nói lên sự thù thắng mà các Phật tử Trung Quốc có thể áp dụng để thực hành phi Phật giáo. Trong trường hợp này, ngay cả các yếu tố Iran cũng được tích hợp dễ dàng. Việc công nhận tác phẩm đó bằng cách gắn cho quyền tác giả với cái tên đại sư Nhất Hạnh, có lẽ đơn giản chỉ là một nỗ lực nhằm hợp pháp hóa những tác phẩm này.

Thế thì, tại sao sự quy kết này cho ngài Nhất Hạnh lại quan trọng đến như vậy? Bất chấp những đặc điểm của nội dung thể hiện sự sáng tác của thế kỷ thứ IX STL, Christine Mollier[99] đưa ra một trong những lập luận chính của mình về mối quan hệ Phật giáo và Đạo giáo dựa trên giả định rằng: Tác phẩm này thực sự do ngài Nhất Hạnh trước tác, gọi nó là “chuyên luận chiêm tinh xuất sắc”, và lập luận rằng, sự hiện diện của các yếu tố Đạo giáo trong chuyên luận này được giải thích bằng cuộc gặp gỡ rõ ràng giữa ngài Nhất Hạnh với Doãn Sùng (尹崇,?-?) đã thảo luận ở trên. Christine Mollier nói: “Do đó, người ta có thể suy đoán rằng, Tăng sĩ Phật giáo trung thành với quá khứ của mình, đánh giá giáo phái Đạo giáo của Bắc Đẩu (北斗) xứng đáng được truyền bá ở dạng đích thực và theo tên gọi ban đầu của nó.” Hơn nữa, Christine Mollier còn lập luận: “Để đảm bảo việc quảng bá giáo phái Bắc Đẩu (北斗) và đón nhận nó trong giới Phật giáo vào thời đại mà tôn giáo ngoại lai đã lấy lại được bầu không khí thiêng liêng nơi triều đình, phải chăng ngài Nhất Hạnh có ý định sử dụng nó Bắc Đẩu (北斗) như một công cụ tuyên truyền tư tưởng.”[100]

Ý tưởng của Mollier về phương diện này cần phải được xem xét lại, bởi lẽ, trước hết văn bản được đề cập không liên quan gì đến ngài Nhất Hạnh lịch sử; và thứ hai, không có bằng chứng đáng tin cậy nào cho thấy ngài Nhất Hạnh vào những năm 720 STL, chứ chưa nói đến các bậc thầy Ấn-độ như ngài Thiện Vô Úy  (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 STL) và Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 金剛智, 671-741 STL), cả hai đều hoạt động tích cực cùng với ngài Nhất Hạnh, sẽ nhận thấy bất kỳ giá trị nào trong việc tích hợp các thực hành Đạo giáo vào khuôn khổ Phật giáo, đặc biệt là vào thời điểm Mật thừa ở Trung Quốc mới bắt đầu được thiết lập. Với những quan điểm này trong ý tưởng, chúng ta có thể chuyển sang một tác phẩm khác được cho là của ngài Nhất Hạnh.

7- Túc Diệu Nghi Quỹ (宿曜儀軌; T. 1304)[101]

Tác phẩm này gồm nghi thức dành cho các chòm sao, là sự tổng hợp các câu thần chú, thủ ấn (mudra) và hướng dẫn về thời gian chiêm tinh của một số thực hành nhất định. Một phần từ vựng của tác phẩm được trích dẫn cụ thể trong “Tất đàm yếu quyết” (悉曇要訣 , T. 2706), được viết vào khoảng sau năm 1101 bởi vị Tăng sĩ Minh Giác (明覺, 1056-1122).[102]

Như Lữ Kiến Phúc (吕建福) đã chỉ ra, một yếu tố cho thấy rằng – đây không phải là tác phẩm của ngài Nhất Hạnh, mà đó là một trích dẫn khác về Thần chú bát âm của đức Văn thù, hay  “Văn Thù bát tự chơn ngôn” (Manjusri’s mantra).[103] “Văn thù bát tự nghi quỹ” (文殊八字儀軌 ; T. 1184), lần đầu tiên phiên dịch câu Thần chú này bằng tiếng Trung Quốc vào ngày 30 tháng 8 năm thứ tư của triều đại Trường Khánh 長慶 (824 STL), gần một thế kỷ sau sự viên tịch của ngài Nhất Hạnh.[104] Ngoài ra, Túc Diệu Nghi Quỹ (宿曜儀軌) còn quy định các thực hành Mật thừa được giới thiệu sau thời ngài Nhất Hạnh.

Túc Diệu Nghi Quỹ nói: “Tứ đại ác diệu, gọi là sao hỏa, sao thổ, la hầu (rāhu) và kế đô (ketu) là nghiêm trọng nhất. Lúc này, tất cả chúng sinh nên thực hành các phước lành và mở rộng lòng nhân từ, hoặc dựa vào “Văn thù bát tự chơn ngôn”, hoặc dựa vào “Xí thịnh quang Phật đảnh” (Tejaprabhā- Buddhoṣṇīṣa),[105] hoặc dựa vào “Bị diệp y Quán âm” (Parṇaśabarī-Avalokiteśvara), hoặc dựa vào “Nhất tự vương Phật đảnh” ( Buddha–uṣṇīṣa) và thiết trí đàn tràng lớn để tiêu tai giải nạn; hãy trì tụng và cúng dường theo từng phương pháp tương ứng thì mọi tai họa sẽ tự nhiên được tiêu trừ,[106] (hình 4).

Như đã giải thích, đức Phật Tejaprabhā lần đầu tiên được giới thiệu vào năm 796 STL.[107] Một danh mục soạn thích của ngài Viên Chiếu (圓照, thế kỷ thứ VIII STL) đã công nhận “Diệp y Quán tự tại Bồ tát Đà la ni kinh” (Parṇaśabarīvalokitesvara-bodhisattva-dhāraṇī-sūtra; 葉衣觀自在菩薩陀羅尼經)[108] được dịch bởi ngài Bất không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL).[109] Ngay đoạn mở đầu của bản kinh nói rằng, ngài Bất không Kim Cương ở chùa Đại Hưng Thiện (大興善寺) phụng chiếu dịch.[110] Ngài đã an trú nơi tự viện này từ năm 756 STL, trong suốt thời gian diễn ra cuộc nổi dậy An Lộc Sơn (703-757 STL) kéo dài suốt 8 năm (từ năm 755 đến năm 763).[111] Những sự kiện này rõ ràng đều có sau khi ngài Nhất Hạnh viên tịch.

Một vấn đề nữa, là khi quy cho bất kỳ nội dung nào về “Túc diệu nghi quỹ” (宿曜儀軌) đều là của ngài Nhất Hạnh trước tác? Hơn nữa, cũng không có bằng chứng nào cho thấy Mật thừa Trung Quốc vào thời của ngài Nhất Hạnh, thực sự đã áp dụng bất kỳ thực hành Đạo giáo nào cả? Bởi lẽ Mật thừa Trung Quốc còn ở giai đoạn sơ khai và dưới sự giám sát trực tiếp của các vị tăng Ấn-độ vào những năm 720 STL. Do đó, thật khó để suy tưởng rằng, ngài Nhất Hạnh kết hợp các thực hành Phật giáo và Đạo giáo trong một môi trường như vậy, chẳng hạn như những gì chúng ta thấy trong đoạn văn sau:

“Đầu tiên hãy cúng dường Hư Không Tạng (Ākāśagarbha), Văn Thù (Mañjuśrī), Phổ Hiền (Samantabhadra), Diên Mạng, Thích-ca Mâu-ni (Śākyamuni), Tỳ Sa-môn (Vaiśravaṇa), Bồ-tát (Bodhisattva), v.v… Sau đó, khuyến thỉnh cửu diệu (navagraha), nhị thập bát tú thiên (nakṣatras, các chòm sao), và ngôi sao bổn mệnh Bắc đẩu, cũng như Thái sơn Phủ quân, ty mạng, ty lộc để cúng dường. Cầu nguyện tiêu trừ tai họa, kéo dài tuổi thọ và tiêu trừ những tật ách tai họa.”[112]

Sự kết hợp tương tự với các ý tưởng Đạo giáo được tìm thấy trong “Bắc đẩu thất tinh hộ ma bí yếu nghi quỹ” (北斗七星護摩秘要儀軌),[113] được cho là do các bài pháp của phép Quán đảnh (灌頂) tại chùa Đại Hưng Thiện (大興善寺).[114] Kinh văn này tuyên bố niềm tin rằng, số phận con người gắn liền với sự can thiệp của Bắc Đẩu, và cũng đề cập đến vị thần bổn mệnh (司命) trong một trích dẫn của cẩm nang bói toán “Lộc Mạng thư” (祿命書).[115]

“Bắc đẩu thất tinh hộ ma bí yếu nghi quỹ” (北斗七星護摩秘要儀軌) nói rằng, vị thần này thường xuyên tấu trình những hành vi sai trái của con người đến Thiên đế (天帝). Kinh văn còn nói, đây là lý do mà đức Như Lai đã chỉ dạy về nghi lễ thờ cúng lửa (homa, hộ ma) cho những chúng sinh có tuổi thọ ngắn ngủi với công đức kém cỏi ít ỏi ở đời hậu lai. Đối với những người phát tâm cúng dường như vậy có thể “xóa bỏ tử tịch và khôi phục sinh tịch”.[116]

Mặc dù ngài Nhất Hạnh lịch sử không liên quan gì đến những thực hành như vậy, nhưng việc tích hợp các yếu tố Đạo giáo vào thực hành Phật giáo cung cấp khá nhiều thông tin về sự phát triển tôn giáo vào thời hậu Đường, trong đó các thực hành Phật giáo và Đạo giáo liên quan đến việc thờ cúng trăng sao, và các phép thuật thần thông thiên văn được kết hợp theo cách này. Trong những tác phẩm đó, các khái niệm căn bản của Phật giáo như thuyết nghiệp báo luân hồi đã bị bỏ qua, để ủng hộ thuyết quyết định thần thánh hoặc chiêm tinh. Hơn nữa, điều này gợi nhớ đến nhận xét của Erik Zürcher (1928-2008), người đã chỉ ra rằng: “Phật giáo mất đi phần lớn đạo lộ sắc nét nhất của nó, khi bị hấp thụ vào khối tôn giáo bản địa Trung Quốc xung quanh”, thành thử ra phải đi xuống dưới mức cao nhất của Phật giáo tinh hoa.[117]

Tiếp tục, các tác phẩm được cho là của ngài Nhất Hạnh trong thế kỷ thứ IX STL, thậm chí có thể phần lớn dựa trên các nguồn của Iran trong bản dịch tiếng Trung Quốc, điều này phải chăng chỉ nhằm làm nổi bật mối quan tâm của Phật giáo đương thời đối với chiêm tinh học? Sự quan tâm ấy, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang một tác phẩm khác.

8- Thất diệu tinh thần biệt hành pháp (七曜星辰別行法)

Tác phẩm “Thất diệu tinh thần biệt hành pháp” (七曜星辰別行法) [118] đề cập  đến 12 vì sao tương ứng với 12 tháng, mô tả thần dạng của ba mươi vì sao (nakṣatras), các hình thức tế tự và những lợi ích tương ứng. Hệ thống xác định các vì sao theo ngày này không được tìm thấy ở bất kỳ nơi nào khác. Hơn nữa, nó không phải là hệ thống do ngài Bất Không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL) nghĩ ra trong Túc Diệu kinh (宿曜經), mà bản kinh này được cho là của Nhất Hạnh soạn, tuy nhiên tài liệu tham khảo đầu tiên về nó nằm trong danh mục các văn bản được ngài Huệ Vận (惠運, 798-869 STL) mang về Nhật Bản vào năm 847 STL.[119]

Hơn nữa, tên của các vì sao (nakṣatras) tương ứng với các ngày âm lịch ở đầu bản kinh, được lấy từ phiên bản sửa đổi của kinh Túc Diệu (宿曜經) hoàn thành vào năm 764 STL, nhưng trong khi đó ngài Nhất Hạnh viên tịch vào năm 727 STL.[120] Bất chấp sự khác biệt đó, Chen Huaiyu vẫn khẳng định rằng, ngài Nhất Hạnh là tác giả của tác phẩm này, Chen Huaiyu đã đưa ra lời giải thích: “Liên quan đến các nghi thức sử dụng nghi lễ lịch Mật tông để chữa bệnh; dựa trên lý thuyết cho rằng, mỗi ngôi sao trên bầu trời là nguyên nhân gây ra một loại bệnh tật trên mặt đất.”[121] Tuy nhiên, Chen Huaiyu chắc chắn đã nhầm ở hai điểm: ngài Nhất Hạnh không thể tạo ra tác phẩm này ngay cả dựa trên niên đại gần đúng là 764-847 STL, và hơn nữa, bản thân nội dung của kinh văn không phải là Mật tông, vì nó là nguồn gốc Iran.

Bất cứ ai viết tác phẩm này đều cố gắng hợp pháp hóa nội dung của nó bằng cách cung cấp một câu chuyện mô tả nguồn thông tin. Nó cho chúng ta biết rằng, vào đầu thời Khai Nguyên (713-741 STL), hoàng đế Huyền Tông (玄宗, 685-762 STL) đã thực hiện một chuyến du hành. Hoàng đế đã cho ngài Nhất Hạnh tháp tùng để thực hành nghi lễ triệu tập linh hồn của các vì sao. Các vị thần của 28 chòm sao (nakṣatras) đã tập hợp lại, và ngài Nhất Hạnh có năng lực biết được những căn bệnh do linh hồn gây ra vào những ngày cụ thể. Điều này không đề cập đến lịch nakṣatra của Ấn-độ, vì 30 linh hồn được đề cập đến (lịch nakṣatras chỉ bao gồm đúng 27 hoặc 28 ngày),[122] (hình 5).

Lời dạy này ban đầu được cung cấp cho hoàng đế Huyền Tông, nhưng sau đó có người đã mua nó từ một “chiến binh quyền lực”, và kế tiếp nó được truyền lại cho các thế hệ tương lai.[123] Ở đây chắc có lẽ không cần phải giải trình một cách cụ thể nào hơn, mà tất cả những điều này hoàn toàn được cho là hư cấu. Tuy  nhiên, nó gợi ý rằng người viết câu chuyện này muốn giải quyết những nghi ngờ mang tính xác thực về sự kỳ diệu của kinh văn. Tác phẩm này thể hiện những đặc điểm thông tục phi văn chương của Trung Quốc, chẳng hạn như  “đạo” (道), là một dấu hiệu của cộng đồng Phật giáo, chứ không phải là Phật giáo tinh hoa vào thời ngài Nhất Hạnh, trong đó thư tịch cổ được sử dụng độc quyền. Một yếu tố được cho là lỗi thời, ví dụ: “mật nhật” (密日 hay蜜日), là thuật ngữ phổ biến vào cuối đời nhà Đường, cho ngày Chủ nhật ban đầu bắt nguồn từ tiếng Ba Tư cổ gọi là “myr”.[124] Trong khi tục lệ tuần bảy ngày được đề cập một lần vào thế kỷ thứ VII STL trong văn học Nestorian[125] của Trung Quốc (tức là Cơ đốc giáo Đông Syriac),[126] thì tuần bảy ngày vẫn chưa được người Trung Quốc hiểu một cách phổ biến, ngay cả khi phiên bản đầu tiên của kinh Túc Diệu (宿曜經) được xuất hiện vào năm 759 STL. Hơn nữa, việc sử dụng tiếng Ba tư cổ (Sogdian) sớm nhất trong bối cảnh Phật giáo, dựa trên các tài liệu sẵn có, có thể bắt nguồn từ kinh Túc Diệu (宿曜經), như đã nói ở trên. Mặc dù ngài Nhất Hạnh đã biết về tuần bảy ngày, vì nó được đề cập trong Đại nhật kinh sớ (大日經疏),[127] nhưng có một điều không chắc rằng ngài Nhất Hạnh đã sử dụng các từ mượn tiếng Ba tư cổ (Sogdian).

Về nguồn gốc nước ngoài của truyền thuyết được tìm thấy trong kinh văn này, bằng chứng nội bộ của nó cho thấy nguồn gốc từ Iran. Trước tiên chúng ta phải lưu ý rằng, huyết học thuộc dạng thể này đã được chứng thực trong các truyền thống của Hiên giáo hay Hỏa giáo (Zoroastrian).[128] Có tổng cộng ba mươi linh hồn được liệt kê trong kinh văn hiện tại, mặc dù không phải tất cả những vị này đều là các chòm sao (nakṣatra), chứng tỏ đã chỉ ra cho thấy nguồn gốc không phải của Ấn-độ. Điều bất cập ở đây là tên của các linh hồn được phiên âm sang tiếng Trung Quốc, nhưng không rõ chúng bắt nguồn từ ngôn ngữ nào? Chúng không phải là tiếng Phạn, và các ký tự được sử dụng để phiên âm tên khác với các ký tự được sử dụng trong phiên âm tiêu chuẩn của tiếng Phạn vào cuối thời nhà Đường. Tên của linh hồn xuất hiện có thể dường như là sao Bắc đẩu hoặc sao Cực (Polaris; 辰星, thần tinh).[129] Trong tiếng Hán trung cổ được phục dựng lại là “bách phá” (百破), có thể tương ứng với từ “Mēx ī gāh”[130] trong tiếng Ba Tư Trung Cổ.[131]

Các biểu tượng của kinh văn được vẽ theo phong cách Trung Quốc, nhưng có nhiều đặc điểm độc đáo khác nhau, chẳng hạn như chân tay và đầu của động vật được gắn vào hình dạng con người nam giới. Những điều này hoàn toàn khác với cách mô tả các chòm sao (nakṣatra) ở dạng nhân hình trong các nguồn của Ấn-độ. Trong các nguồn của Ấn Độ, các chòm sao (nakṣatra) đều là nam và người, có bề ngoài gần như giống hệt nhau mà không có bất kỳ đặc điểm phóng đại nào (hình 6).

Có thể suy ra rằng các biểu tượng của “Thất diệu tinh thần biệt hành pháp” (七曜星辰別行法) rất có thể xuất phát từ một nguồn gốc Iran, vì các biểu tượng của 28 chòm sao (nakṣatra), bao gồm một số biểu tượng tương tự như những biểu tượng được mô tả trong kinh văn Trung Quốc hiện tại (Thai tạng đồ tượng, 胎藏圖象), cũng được mô tả trong Picatrix, mặc dù tên của chúng và mô tả khác nhau. [132] Hỏa giáo (Zoroastrian) cũng có một thực hành phép thuật về nērangs (thần chú hoặc bùa chú) có liên quan đến việc cầu khẩn các ngôi sao và hành tinh.[133] Al-Bīrūnī (973-1052), một tác giả Hồi giáo thời trung cổ. Ông đã viết khoảng 150 cuốn sách, khoảng một nửa trong số đó viết về thiên văn học hoặc toán học, cũng tường thuật về tục lệ của người Ba Tư là viết trên giấy để tránh bị bọ cạp đốt vào những ngày cụ thể. Những giấy tờ này sau đó được gắn trên cửa vào buổi tối, mặc dù ông lưu ý rằng đây không phải là phong tục của người Ba Tư ban đầu.[134] Dựa vào những đặc điểm trên, việc thực hành vẽ hình ảnh các vị thần như một phương tiện để xua đuổi tà ác, ít nhất được tìm thấy trong các bản kinh văn tiếng Trung như đã đề cập, phải chăng chúng có khả năng bắt nguồn từ một nguồn Iran?

Việc gán cho các vị hung thần vào những ngày cụ thể trên lịch, cũng là một đặc điểm của ít nhất một cuốn niên lịch phổ biến từ Đôn Hoàng (敦煌), có niên đại vào năm 877 STL (hình 7).[135] Trong tài liệu này, năm linh hồn hay hung thần được liệt kê theo ngày trong thập can (十干), tạo thành một phần của chu kỳ lục thập niên của Trung Quốc. Thập can (十干) kết hợp với thập nhị chi (十二支), tạo thành một chu kỳ sáu mươi ngày.[136] Mỗi ngày được bao gồm trên một can, vì vậy tinh thần gắn liền với can đó sẽ hoạt động vào ngày tương ứng. Tuy nhiên, điều này khác với mô hình của “Thất diệu tinh thần biệt hành pháp” (七曜星辰別行法), cho thấy rằng nhiều hệ thống khác nhau đã được sử dụng vào thời hậu Đường. Do đó, chẳng có bằng chứng gì cho thấy bất kỳ hệ thống nào như vậy đã được sử dụng vào thời của ngài Nhất Hạnh.

9- Bắc đẩu thất tinh hộ ma pháp (北斗七星護摩法)

Phần này chúng ta có thể xem xét một Nghi quỹ (kalpa-sūtra; 儀軌) với tiêu đề: “Bắc đẩu thất tinh hộ ma pháp” (北斗七星護摩法)[137] được cho là của ngài Nhất Hạnh. Về việc thực hành các nghi lễ hỏa tịnh (homa) đối với bảy ngôi sao Bắc Đẩu, hướng dẫn cách thức vận hành các thủ ấn, cũng như các câu thần chú liên quan đến Nhị thập bát tú, Cửu diệu, Diên mệnh chơn ngôn… Ngoài ra, trong một nghi lễ cũng không kém phần quan trọng, “Tejaprabhā”[138] ngắn được thêm vào phần nội dung chính. Do đó, bản kinh văn này ở dạng hiện tại có niên đại sau ngài Nhất hạnh.   

Các nguồn tiếng Nhật sớm nhất có trong Đại chánh tạng (大正藏, Taishōzō) trích dẫn cụ thể nó bao gồm ngài Thật Vận 實運 (1105-1160) soạn “Chư tôn yếu sao” (諸尊要抄, T. 2484)[139] 15 quyển và Huệ Thập 惠什 (thế kỷ XII) soạn “Thắng ngữ tập” (勝語集, T. 2479)[140] 2 quyển. Một bản kinh văn tương tự có tựa đề “Bắc đẩu thất tinh hộ ma bí yếu nghi quỹ  (北 斗七星護摩秘要儀軌, T. 2479)[141] 1 quyển, do ngài Bất không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL) thuật, được ghi chú trong Đại chánh tạng, và đã được ngài An Nhiên (安然, 841-915 STL) liệt kê trong một phiên bản biến thể của Mật giáo bộ (密教部; Mikkyō-bu). Danh mục của ngài An Nhiên được biên soạn vào năm thứ 9 đời Nguyên Khánh (元慶, 885 STL).[142]

Một phần nào đó của bản kinh văn cũng đã xác nhận sự tồn tại của những nghi lễ hỏa tịnh (homa) đối với Bắc Đẩu dành cho người Nhật vào cuối thế kỷ thứ IX STL. Như trong Túc Diệu Nghi Quỹ (宿曜儀軌) cũng có một số yếu tố Đạo giáo rõ ràng:

Trong “Bắc đẩu thất tinh hộ ma pháp” (北斗七星護摩法) nói:

“Hãy quán trong lò có 7 chữ “Lỗ” (Ru) biến thành Bắc Đẩu Thất Tinh. Sao bổn mệnh (natal star) của một người được đặt ở trung tâm cùng với sáu ngôi sao khác đi cùng. Liền quỳ thẳng lưng, chắp tay hướng về lò, khải bạch rằng: Chí Tâm phụng khải Bắc Cực Thất Tinh, chư vị tinh tú tôn vinh: Tham Lang, Cự Môn, Lộc Tồn, Văn Khúc, Liêm Trinh, Vũ Khúc, Phá Quân. Vì lợi ích của (con, họ tên là…), giải thoát tai ách, thọ mạng dài lâu, được thấy trăm mùa thu. Nay thực hành nghi thức Hộ Ma (Homa) này, nguyện xin tôn tinh, giáng lâm nơi này, nhận lễ Hộ Ma. Xóa sổ tử ách (sổ ghi chép tai ách, hình phạt, giờ chết), ghi vào cuộc sống lâu dài (tờ lệnh ghi cho sống lâu), xếp hoa làm tòa.”[143]

Khái niệm tương tự về việc thỉnh thất tinh (mời gọi 7 ngôi sao) cho mục đích chữa lành được tìm thấy trong các bản kinh của Đạo giáo, chẳng hạn như “Thái Thượng Huyền Linh Bắc Đẩu Bổn Mệnh Diên Sinh Chân Kinh” (太上玄靈北斗 本命延生真經) 1 quyển.[144]

Một tính năng hỗ trợ việc sắp xếp công việc theo trình tự thời gian là Thủ ấn (mudrā) và đi kèm với Đà-la-ni (dhāraṇī) để “tán thán” (讚嘆). Đà-la-ni được phiên âm sang tiếng Trung Quốc, mà không có bất kỳ chữ Tất đàm[145] nào đi kèm theo, mặc dù cách dịch bị sai lệch trong chữ “Tất đàm” (siddhaṃ) được cung cấp cho cùng một Đà-la-ni (dhāraṇī) trong “Đại hắc thiên thần pháp” (大黑天神法; Dharma of Mahākāla-deva), một nghi thức dành cho “Đại hắc thiên” (Mahākāla), mà không xác định rõ về niên đại.[146] Nhưng may mắn thay! được ngài Tĩnh Nhiên (靜然 , sống khoảng tk XII) vào năm 1154 trong cuốn “Hạnh lâm sao” 82 quyển (行林抄, 八十二卷) của mình đã đưa ra đánh giá quan trọng về các bản thảo khác nhau mà ngài có được, và đề xuất các giải pháp để giải mã Đà-la-ni (dhāraṇī) này.[147] Dựa trên những công trình nghiên cứu có được của ngài Tĩnh Nhiên (靜然), chúng tôi có thể mô phỏng lại như sau:

Hán văn:

阿演都 泥嚩 左誐 素囉 緊那囉那囉

乞鑠迦囉那 野鉢囉 嚩囉 達麼 蘖哩 多地伽囉

尾達麼左 鉢囉捨麼 操企也 儞銘多 部多

銘多 鉢羅迦捨夜 怛儞 賀 室囉麼拏也 馱𤚥[148]

Phạn văn:

Āyāntu deva-bhujagāsura-kiṃnarendrāḥ

Śakrādayaḥ pravara-dharma-kṛtādhikārāḥ|

Buddhaṃ vacaḥ praśama-saukhya-nimitta-bhūtam

Itthaṃ prakāśya tad iha śravaṇāya dharmam||

Dịch việt:

Hãy đến với các vị vua của các vị thần, Rồng, A-tu-la, Khẩn-na-la, Đế thích và những vị khác đã được thừa nhận Giáo pháp tốt nhất. Lời dạy của đức Phật, nguyên nhân của an lạc và hạnh phúc, đã chiếu sáng như vậy, ở đây Pháp phải được nghe.

Hơn nữa, ngài Tĩnh Nhiên (靜然) cũng cung cấp các danh tự khác nhau của “Đà-la-ni (dhāraṇī), bao gồm “Phạn tự thiên long bát bộ tán” (梵字天龍八部讃) 1 quyển và “Phạn đường lưỡng tự thiên long bát bộ tán” (梵唐兩字天龍八部讃)[149] 1 quyển. Bản thứ nhất xuất hiện trong “Ngự thỉnh lai mục lục” (御請來目錄) 1 quyển được ngài Không Hải (空海, 774-835 STL) mang đến Nhật Bản vào năm 806 STL.[150] Bản thứ hai được ngài Viên Nhân (圓仁, 794-864) mang đến Nhật Bản vào năm 847 STL, mà trong Mật giáo bộ (密教部; Mikkyō-bu) đã nói ở trên của ngài An Nhiên (安然, 841-915 STL).[151] Điều này cho thấy rằng, Đà-la-ni (dhāraṇī) chỉ được đưa đến Nhật Bản vào thế kỷ cuối đời nhà Đường. Tuy nhiên, “Đà-la-ni (dhāraṇī) xuất hiện trong các bản kinh khác của Đại chánh tạng (大正藏), nhưng không rõ nguồn gốc, như: “Dược sư nghi quỹ nhất cụ” (藥師儀軌一具)[152] 1 quyển, có ghi chú ở cuối nói rằng đã được ngài Truyền giáo đại sư (傳教大師) mang đến Nhật Bản[153] và “Diệm la vương cung hành pháp thứ đệ” (焰羅王供行法次第)[154] 1 quyển, được cho là của bậc thầy “A Mô Già Tam Tạng” (阿謨伽三藏) soạn, hay còn gọi là ngài Bất không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL).[155] Có nhiều bản kinh văn được cho là của ngài Bất không Kim Cương (Amoghavajra), nhưng việc thiếu chi tiết hỗ trợ hoặc tài liệu tham khảo danh mục cho thấy, nó có niên đại muộn hơn so với ngài Bất không Kim Cương (Amoghavajra) thì phải? Do đó, không có bằng chứng nào cho thấy “Đà-la-ni” (dhāraṇī) này tồn tại vào thời của ngài Nhất Hạnh.

Dựa vào những yếu tố đã trình bày ở trên, chúng ta có thể tạm thời đề xuất niên đại sáng tác của Nghi quỹ (kalpa-sūtra; 儀軌) “Bắc đẩu thất tinh hộ ma pháp” (北斗七星護摩法) vào đầu thế kỷ thứ IX STL. Bản Nghi quỹ này là một mẫu của Mật điển vào thời hậu Đường, trong đó có các yếu tố được trích dẫn từ nhiều nguồn khác nhau, cả Phật giáo và Đạo giáo, đã sẵn sàng được kết hợp với nhau để phát triển một hệ thống phép thuật trung giới độc đáo của Trung Quốc. Lẽ nào tác giả của Nghi quỹ này có vẻ hợp lý khi gán tác phẩm ấy cho ngài Nhất Hạnh? Kết quả là Nghi quỹ của ngài Nhất Hạnh huyền sử dường như đã hoạt động như một cầu nối hợp pháp hóa giữa các thực hành Phật giáo và Đạo giao; điều đó cho thấy rằng, vào thời hậu Đường, ranh giới giữa hai tôn giáo này đã mờ nhạt, một điểm mà Erik Zürcher như được đề cập trước đó đã nhấn mạnh.[156]

10- Đại sư Nhất Hạnh huyền sử trong các văn bản sau này

Có một nghi vấn được nêu ra ở đây: Đại sư Nhất Hạnh huyền sử có vai trò như thế nào trong những thế kỷ sau thời nhà Đường? Sự quy kết văn học chiêm tinh cho ngài Nhất Hạnh được tìm thấy một cách thú vị ngay cả trong các văn bản cuối thời nhà Minh (1368-1644). Một ví dụ điển hình về điều này được tìm thấy trong “Tinh học đại thành” (星學大成) của Vạn Dân Anh (萬民英, 1521-1603),[157] một cuốn cẩm nang đồ sộ về chiêm tinh và tử vi kết hợp nhiều nguồn tài liệu, bao gồm các văn bản sử liệu từ thời nhà Đường.

Trong “Tinh học đại thành” (星學大成) nói:

“Xưa, dưới thời trị vì của Hoàng đế Huyền Tông nhà Đường, có một vị cao Tăng tên là Nhất Hạnh, ngài là cháu của Nguyên Tố (tức là Trương Đại Tố (張大素,?-?) và cũng là chắt của Trịnh Quốc Công – Trương Công Cẩn (張公謹, 584-632 STL). Ngài sống ẩn cư ở núi Tung Sơn, thông thạo việc nghiên cứu thiên văn, chiêm tinh và số học. Ngài đã từng đo bóng và cố định thời tiết để tính toán theo mùa; đồng thời ngài đã đưa ra các phương pháp để tính về sự khác biệt hàng năm của trăng non khi chúng phù hợp với thuật ngữ mặt trời; ngài đã bù đắp những thiếu sót của các chuyên gia về lịch. Ngài còn viết 12 cuốn sách về chiêm tinh học và nguyện rằng: “Nước hưng thì sách sẽ xuất hiện, bằng không thì kỹ thuật sẽ bị cất giấu.”[158]

Có lẽ trong lời tường thuật này, người ta cố gắng biện minh cho việc gán một cẩm nang chiêm tinh nào đó cho ngài Nhất Hạnh? Bằng cách gợi ý rằng, nó đã bị giấu đi (隐), điều này sẽ giải thích sự vắng mặt của nó trong Đại chánh tạng và lịch sử biên tập. Vào thế kỷ XVI, chúng ta có thể nhìn nhận rằng, hễ bất kỳ bản kinh văn nào được cho là của ngài Nhất Hạnh, sẽ bị nghi ngờ nếu nó không xuất hiện trong Đại chánh tạng, nhưng điều này có vẻ như Vạn Dân Anh (萬民英) không quan tâm nhiều đến tính xác thực, vì ông đã trích dẫn các phương pháp được cho là của ngài Nhất Hạnh, cũng như một cuốn kinh nào đó của “Nhất Hạnh Thiền Sư Kinh” (一行禪師經). Vấn đề ở đây là các bản kinh văn liên tục được cho là của ngài Nhất Hạnh trong nhiều thế kỷ sau khi ngài viên tịch. Đây là những yếu tố không kém phần quan trọng, chúng ta cần phải xem xét và đánh giá trong tinh thần khách quan tích cực.

C- Thay lời kết

Qua bài nghiên cứu này đã chứng minh sự cần thiết, cũng như đề xuất các phương tiện để phân biệt giữa đại sư Nhất Hạnh lịch sử và đại sư Nhất Hạnh huyền sử. Người trước đây là một bậc cao Tăng Phật giáo và nhà thiên văn học của triều đình dưới thời nhà Đường, và đã đóng góp rất nhiều cho Mật tông Phật giáo Trung Quốc, thông qua các bản kinh và sớ giải, như: Đại Nhật kinh  (大日經) và Đại nhật kinh sớ (大日經疏) v.v…, nhưng có một điều đáng tiếc trước sự viên tịch của ngài – trong khi tuổi đời còn quá trẻ;[159] ngoài công trình nghiên cứu theo lệnh của triều đình về lịch Đại Diễn (大衍曆) gồm 52 quyển.[160] Công việc bổ sung của ngài trong lĩnh vực Kinh Dịch (易經) và chiêm tinh đối với triều đình đã đặt nền móng vững chắc hơn, vượt lên trên mọi hình ảnh huyền thoại đã được xây dựng. Nhân vật huyền thoại này chúng ta có thể gọi một cách tế nhị hơn bằng danh xưng là “giả đại sư Nhất Hạnh”, được xuất phát từ những câu chuyện ngụ ngôn phổ biến về một bậc cao Tăng Nhất Hạnh, nhà thiên văn học, lịch gia của triều đình, một dịch giả Mật điển lỗi lạc… duy nhất trong lịch sử Trung Quốc, và cũng là ứng cử viên tối ưu mà nhiều bản kinh văn khác nhau về phép thuật trung giới có thể dễ dàng được quy kết và hợp pháp hóa, ngay cả khi chúng kết hợp các yếu tố Đạo giáo mạnh mẽ. Trong một trường hợp, một bản bản kinh nào đó được cho là của ngài Nhất Hạnh, thậm chí còn được biên soạn từ một nguồn Iran trong bản dịch tiếng Trung. Nội dung của những kinh ấy nêu bật sự quan tâm của Phật giáo đối với chiêm tinh học vào cuối thời nhà Đường, cũng như có lẽ cho thấy mối quan tâm rộng rãi về những ảnh hưởng có hại của chiêm tinh và sự cần thiết phải chống lại chúng. Ngoài việc cho chúng ta ý tưởng về cách nhìn nhận của người Phật tử đối với ngài Nhất Hạnh như thế nào? Chắc hẳn một điều rằng, trong mắt họ, ngài Nhất Hạnh không chỉ là một nhà thiên văn học mà còn là một nhà chiêm tinh và pháp sư tài năng lão luyện.

Dựa trên những phát hiện của nghiên cứu này, các học giả hiện đại giờ đây phải quan tâm đến việc xử lý các quy kết cho ngài Nhất Hạnh, như trường hợp tác phẩm của Christine Mollier.[161] Cô dự đoán những diễn biến của thế kỷ thứ IX STL quay trở lại những năm 720 STL, đưa ra một tường thuật sai lầm rõ ràng rằng ngài Nhất Hạnh – người cộng sự với ngài Thiện Vô Úy  (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 STL) và Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 金剛智, 671-741 STL) đồng dịch một số Mật điển, dường như vẫn được tự do kết hợp không chỉ các nghi lễ Đạo giáo mà cả các từ mượn tiếng Sogdian (tiếng Ba Tư cổ), và thậm chí cả hình tượng chiêm tinh của Iran, thành một cuốn cẩm nang “tiêu tai giải nạn” được thiết kế để chống lại những ảnh hưởng tiêu cực của các vị thần hành tinh, trong thời kỳ mà chiêm tinh học nước ngoài chắc chắn hơn là chiêm tinh học của Iran gần như hoàn toàn không được Tăng đoàn Trung Quốc biết đến. Ngang đây chúng ta có thể khẳng định rằng, không có bằng chứng đáng tin cậy nào cho thấy việc sùng bái Bắc Đẩu hay bất kỳ thực hành Đạo giáo quan trọng nào đã được đưa vào Phật giáo Trung Quốc trong những năm 720 STL. Sự hiểu biết của chúng ta về thời điểm các thực hành Đạo giáo thực sự hòa quyện với Phật giáo trong thời nhà Đường phải được đẩy lùi ít nhất tám hoặc chín thập kỷ, hoặc sớm nhất là vào đầu thế kỷ thứ IX STL.

Các cuộc khảo sát trong tương lai về Mật điển Phật giáo Trung Quốc, phải thừa nhận sự khác biệt giữa đại sư Nhất Hạnh lịch sử và đại sư Nhất Hạnh huyền sử, và về điểm đó mở rộng sự xem xét cẩn thận đến những nhân vật khác mà kinh văn có thể được quy cho, đáng chú ý nhất là ngài Bất không Kim Cương (S. Amoghavajra, 705-774 STL). Chẳng hạn, phác thảo của Henrik Sorensen về “Chiêm tinh học và việc thờ cúng các hành tinh trong Mật tông Phật giáo đời Đường” trong Mật tông Phật giáo và Mật điển ở Đông Á (xuất bản năm 2011), chấp nhận một cách không phê phán các quy kết cho ngài Nhất Hạnh.[162] Trong cùng một tập, tương tự bài viết về ngài Nhất Hạnh của George Keyworth không thừa nhận các quy kết truyền thống.[163]

Bên cạnh những bản kinh văn được khảo sát ở trên, còn có những tác phẩm khác có tính chất phi thiên giới được nghi ngờ là của ngài Nhất Hạnh, đáng chú ý nhất là “Mạn Thù Thất Lợi Diệm Mạn Đức Ca Vạn Ái Bí Thuật Như Ý Pháp” (曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法)[164] 1 quyển, trong đó có một bức vẽ về những lá phù (符) (hình 8) được tìm thấy trong Mật điển Trung Quốc.

Các bản kinh văn khác cũng được cho là của ngài, hiện còn tồn tại hoặc chỉ được ghi lại  trong Đại chánh tạng. Do đó, trên phương diện nghiên cứu, chúng ta phải nên xem xét cân nhắc để trước khi đi đến bất kỳ kết luận nào về tính xác thực của bản kinh văn đó vậy.

Thích Nguyên Định (dịch)

Tài liệu tham khảo

I- Nguồn thứ nhất

1. 大正藏第 18 冊 No. 0895b 蘇婆呼童子請問經.
2. 大正藏第 18 冊 No. 0893c 蘇悉地羯羅經.
3. 大正藏第 18 冊 No. 0866 金剛頂瑜伽中略出念誦經.
4. 大正新脩大藏經第55冊 No. 2176諸阿闍梨真言密教部類總錄.
5. 大正藏第 55 冊 No. 2156 大唐貞元續開元釋教錄.
6. 大正藏第 51 冊 No. 2076 景德傳燈錄.
7. 大正新脩大藏經第25冊 No. 1509大智度論 第64卷.
8. 大正新脩大藏經第30冊 No. 1564中論.
9. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1299文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經.
10. 大正新脩大藏經　第39冊.No.1798 金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣 (1卷). [唐 不空撰].
11. 大正新脩大藏經第18冊. No. 0865金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經 第2卷.
12. 大正新脩大藏經第55冊. No. 2156 大唐貞元續開元釋教錄 (3卷) [唐 圓照集].
13. 大正新脩大藏經 第50冊. No. 2061 宋高僧傳.
14. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜.
15. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1304宿曜儀軌.
16. 大正新脩大藏經第84冊 No. 2706 悉曇要訣.
17. 大正新脩大藏經第20冊 No. 1184文殊八字儀軌.
18. 大正新脩大藏經第20冊 No. 1100 葉衣觀自在菩薩陀羅尼經.
19. 大正新脩大藏經第55冊 No. 2157 貞元新定釋教目錄.
20. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1306北斗七星護摩祕要儀軌.
21. 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1309七曜星辰別行法.
22. 大正新脩大藏經第55冊 T2168A惠運禪師將來教法目錄 [日本 惠運撰] (1卷).
23. 大正新脩大藏經第 39 冊 No. 1796大日經疏 (大毘盧遮那成佛經疏).
24. 大正新脩大藏經第 78冊 No. 2484 諸尊要抄.
25. 大正新脩大藏經第 78冊 No. 2479 勝語集.
26. 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1306 北斗七星護摩祕要儀軌.
27. 大正新脩大藏經第 55 冊 No. 2176 諸阿闍梨真言密教部類總錄.
28. 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1310 北斗七星護摩法.
29. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜.
30. 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1287 大黑天神法.
31. 大正新脩大藏經第 76 冊 No. 2409 行林抄.
32. 大正新脩大藏經第 55冊 No. 2176諸阿闍梨真言密教部類總錄.
33. 大正新脩大藏經第 55 冊 No. 2161 御請來目錄. 
34. 大正新脩大藏經第 55 冊 No. 2176 諸阿闍梨真言密教部類總錄.
35. 大正新脩大藏經第 19 冊 No. 924c  藥師儀軌一具.
36. 大正新脩大藏經 第21冊No. 1290 焰羅王供行法次第.
37. 大正新脩大藏經第 49 冊 No. 2037 釋氏稽古略, (卷三), 一行禪師.
38. 大正新脩大藏經 第21冊 No. 1219 曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法.
39. 大正新脩大藏經第20冊 No. 1184 文殊八字儀軌.
40. 段成式 (作者), 酉陽雜俎, 上海古籍出版社, 2012.
41. 丁福保: 佛學大辭典, 上海書店出版社, 2015.
42. 萬民英 (撰), 星學大成, 中央编译出版社, 2015.
43. Kōbō Daishi zenshū (弘法大師全集), Tokyo: Yoshi- kawa Kōbunkan, 1911.
44. Dengyō Daishi zenshū (傳教大師全集), vol. I, 1926.
45. Taizō engi胎藏緣起. In Dengyōdaishi zenshū 傳教大師全集, Hieizan Senshūin Fuzoku Ezan Gakuin 比叡山専修院附属叡山學院,  vol. 4, 1926.
46. Naishō buppō sōshō kechimyaku fu 内證佛法相承血脈譜. In Dengyōdaishi zenshū 傳教大師全 集, Hieizan Senshūin Fuzoku Ezan Gakuin  比叡山専修院附属叡山學院, vol. 1, 1926.
47. Al-Bīrūnī, The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, trans. R. Ramsay Wright, London: Luzac & Co., 1934.
48. MacKenzie, D.N, A Concise Pahlavi Dictionary. London: Oxford University Press, 1971.
49. Liu Xu (劉昫), Jiu Tang shu (舊唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.
50. Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁), Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.
51. Tongdian (通典), Taipei: Taiwan Shangwu Yinshuguan, 1987.
52. Lü Jianfu (呂建福), Mijiao lunkao (密教論考), Taipei: Kongting Shuyuan, 2009.
53. Minghuang zalu 明皇雜録. SKQS 1035: 522a9-14.
54. Kaitian chuanxin ji 開天傳信記. SKQS 1042: 845b13-846a4.
55. Youyang zazu 酉陽雜俎. SKQS 1047.

II- Nguồn thứ hai

1. Nanjō Bunyū (南条文雄). A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka: The Sacred Canon of the Buddhists in China and Japan. Oxford: Clarendon Press, 1883.
2. Sukuyō-kyō shukusatsu 宿曜經縮刷. vol. 1 & 2. Ed. Wakita Bunshō 脇田文紹, Nagoya: Wakita Bunshō, 1897.
3. Shingon fuhō den 眞言付法傳, In Kōbō Daishi zenshū 弘法大師全集, Yoshikawa Kōbunka 吉川弘文館, vol. 1, 1911.
4. Chavannes, Édouard and Paul Pelliot. “Un traité manichéen retrouvé en Chine.” Journal Asiatique 11, t. I, 1913.
5. W. B. Henning, “An Astronomical Chapter of the Bundahishn,” JRAS, 1942.
6. Osabe Kazuo (長部和雄), “Dainichikyō no sensha to gishaku no saijisha ni kansuru gimon” (大日経疏の 撰者と義釈の再治者に関する疑問), MBu 27, 1954.
7. Kawamura Kōshō (河村孝照), “Dainichikyō sho Gishaku taishō kō” (大日經疏義釋對照考), IBK 7/2, 1959.
8. Needham, Joseph, Science and Civilisation in China, Volume 3: Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth. Cambridge: Cambridge University Press, 1959.
9. Osabe, Kazuo 長部和雄. Ichigyo Zenji no kenkyu 一行禪師の研究. Kobe: Kobe Shoka Daigaku Keizai Kenkyusho, 1963.
10. Ronan, Colin Alistair, and Joseph Needham, The Shorter Science and Civilisation in China: An Abridgement of Joseph Needham’s Original Text, (vol. 1), Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
11. Katō Seiichi (加藤精一), “Dainichikyōsho to Daichidoron” (『大日経疏』と『大智度論』), IBK 27/2, 1979.
12. Kiyota Jakuun 清田寂雲. “Shaka-zan (ōshin-zan) to shoten bongo zan: tenryū hachi-bu zan no yakkai nit suite” 釋迦讚(應身讚)と諸天梵語讚: 天龍八部讚の譯解につ いて. Tendai gakuhō 天臺學報 24, 1982.
13. Jingzhou Nanquan Dayun-si gu Lanruo Heshang bei 荆州南泉大雲寺故蘭若和尚碑. In Quan Tang wen 全唐文, vol. 4, 3236b, Beijing: Zhonghua Shuju, 1983.
14. Zheng Chuhui (鄭處晦), Minghuang zalu buyi (明皇雜録補遺), in: Ying yin Wen yuan ge Si ku quan shu (景印文淵閣四庫全書), vol. MXXXV, Taipei: Taiwan Shangwu Yinshuguan, 1983.
15. Endō Yujun 遠藤祐純. “Kongōchō daiyuga himitsu shinji hōmon giketsu ni tsuite”  金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣. Mikkyō bunka 密教文化 160, 1986.
16. 湖北省当阳市地方志编纂委员会,當陽縣誌, 中国城市出版社, 1992.
17. Takeda Kazuaki 武田和昭. “Tō-ji Hōbodai-in kyūzō hoshi mandara to zanketsu ni tsuite” 東寺寶菩提院舊藏星曼荼羅圖殘闕について. Mikkyō bunka 183, 1993.
18. Sen, Tansen, “Gautama Zhuan: An Indian Astronomer at the Tang Court,” China Report 31, no. 2, 1995.
19. Hu Fuchen 胡孚琛, Zhonghua Daojiao dacidian 中華道教大辭典. Beijing: Zhongguo Shehuixue Chubanshe, 1995.
20. Whitfield, Roderick, “Four unpublished paintings from Dunhuang in the Oriental collections of the British Library.” The British Library Journal 24, no. 1, 1998.
21. Chen Jinhua. “The Birth of a Polymath: The Genealogical Background of the Tang Monk-Scientist Yixing (673-727).” Tang Studies 18-19, 2000.
22. Rong Xinjiang 榮新江, “Yi ge shi Tangchao de Bosi Jingjiao jiazu” 一個仕唐朝的波 景教家 族. In Zhonggu Zhongguo yu wailai wenming 中古中國與外来文明, Beijing: Sanlian Shudian, 2001.
23. Panaino, Antonio, “Two Zoroastrian Nērangs and the Invocation of the Stars and the Planets.” In The Spirit of Wisdom: Essays in Memory of Ahmad Tafazzoli, eds. Touraj Daryaee and Mahmoud Omidsalar, Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2004.
24. Panaino, Antonio, “Lunar and Snake Omens Among the Zoroastrians.” In Officina Magica: Essays on the Practice of Magic in Antiquity, edited by Shaul Shaked, Leiden: Brill, 2005.
25. Kameyama Takahiko (亀山隆彦), “Dainichikyōsho ni okeru senryakushaku shinpishaku ni tsuite” (『大 日経疏』における浅略釈・深秘釈について), IBK 56/1, 2007.
26. Endō Jun’ichirō (遠藤純一郎),  “Dainichikyōsho ni mirareru kegon-teki yōso ni tsuite” (『大日經疏』に 見られる華厳的要素について), CG 56, 2007.
27. 石雲濤 (作者), 安史之亂: 大唐盛衰記 (公元755-763年), 中華書局出版社, 2007.
28. Shimizu Akisumi (清水明澄), “Tōdo ni okeru Dainichikyō chūshakusho no seiritsu katei: Onko jo wo chūshin toshite” (唐土における『大日経』注釈 書の成立過程:『温古序』を中心として), MBu 221, 2008.
29. Christine Mollier, Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2008.
30. C. W. Leadbeater (Author), The Astral Plane: Its Scenery, Inhabitants And Phenomena, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2008.
31. Sluijs, Marinus Anthony van der. “The Dragon of the Eclipses-A Note.” Culture and Cosmos 13, no. 1, 2009.
32. Wu, Hui 吳慧. Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009.
33. Chen Huaiyu. “The Encounter of Nestorian Christianity with Tantric Buddhism in Medieval China.” Hidden Treasures and Intercultural Encounters. Winkler Dietmar W and Tang Li eds. Wien: LIT, 2009.
34. John M. Steele, “The Chinese Sexagenary Cycle and the Ritual Origins of the Calendar,” in Calendars and Years II: Astronomy and Time in the Ancient and Medieval World, Oxford: Oxbow Books, 2010.
35. Ohashi, Yukio, “Astronomy and Mathematics of Yixing,” in: Tsuko Nakamura, W. Orchiston, M. Soma & R. Strom, eds., Mapping the Oriental Sky: Proceedings of the Seventh International Conference on Oriental Astronomy, Tokyo: National Astronomical Observatory of Japan, 2011.
36. Henrik Sorensen, “Astrology and the Worship of Planets in Esoteric Buddhism of the Tang.” In Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, edited by Charles D. Orzech, Henrik Sorensen and Richard K. Payne, Leiden: Brill, 2011.
37. George Keyworth, “Yixing,” in: C.D. Orzech, H. Sorensen & R.K. Payne, eds., Esoteric Buddhism and the Tantras of East Asia, Leiden: Brill, 2011.
38. George Keyworth, “Yixing.” In Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, edited by Charles D. Orzech, Henrik Sorensen and Richard K. Payne, Leiden: Brill, 2011.
39. Lehnert, Martin. “Amoghavajra: His Role in and Influence on the Development of Buddhism.” In Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, edited by Charles D. Orzech, Henrik Sorensen and Richard K. Payne, Leiden: Brill, 2011.
40. Greer, John Michael and Christopher Warnock, trans. The Picatrix Liber Rubeus Edition. Adocentyn Press, 2011.
41. Yamamoto Shōichirō (山本匠一郎), “Dainichikyō no shiryō to kenkyūshi gaikan” (『大日経』の資料と研 究史概觀), Gendai mikkyō 現代密教23, 2012.
42. Pankenier, David, Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
43. Funayama Tōru 船山徹.Butten ha dō kanyaku sareta no ka 典う漢譯さたか. Tōkyō: Iwanami Shoten, 2013.
44. Erik Zürcher, Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan Silk. Leiden: Brill, 2013.
45. Mano Shinya (真野 新也), “Kan’yaku Dainichikyō no chūshakusho seiritsu ni kansuru ichi, ni no mondai” (漢訳『大日経』の註釈書成立に関する一、二の 問題), IBK 64/1, 2015.
46. Kotyk, Jeffrey, “Can Monks Practice Astrology? Astrology and the Vinaya in China.” In Rules of Engagement: Medieval Traditions of Buddhist Monastic Regulation, edited by Susan Andrews, Jinhua Chen and Cuilan Liu, 497-511. Hamburg University Press, 2017.
47. Kotyk, Jeffrey, “Iranian Elements in Late-Tang Buddhist Astrology.” Asia Major 30, no. 1, 2017.
48. Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017.
49. Kotyk, Jeffrey. 2018d. Yixing and Pseudo-Yixing: A Misunderstood Astronomer-Monk. Journal of Chinese Buddhist Studies 31.

---

Chú thích

[1] Xem Osabe, Kazuo 長部和雄. Ichigyo Zenji no kenkyu 一行禪師の研究. Kobe: Kobe Shoka Daigaku Keizai Kenkyusho, 1963; Wu, Hui 吳慧. Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009, các tr. 77-110; Kotyk, Jeffrey. 2018d. Yixing and Pseudo-Yixing: A Misunderstood Astronomer-Monk. Journal of Chinese Buddhist Studies 31: các tr. 1-37.

[2] Xem Ronan, Colin Alistair, and Joseph Needham, The Shorter Science and Civilisation in China: An Abridgement of Joseph Needham’s Original Text, (vol. 1), Cambridge: Cambridge University Press, 1978; Needham, Joseph, Science and Civilisation in China, Volume 3: Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth. Cambridge: Cambridge University Press, 1959.

[3] Osabe Kazuo (長部和雄),  Ichigyō zenji no kenkyū (一行禪師の研究), Kobe: Kōbe Shōka Daigaku Keizai Kenkyūsho, 1963.

[4] Chen Jinhua. “The Birth of a Polymath: The Genealogical Background of the Tang Monk-Scientist Yixing (673-727).” Tang Studies 18-19, 2000, các tr. 1-39.

[5] Wu, Hui 吳慧. Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009, các tr. 77-110.

[6] Lü Jianfu (呂建福), Mijiao lunkao (密教論考), Taipei: Kongting Shuyuan, 2009.

[7] “Phép thuật” hay “thần thông” là một thuật ngữ thường xuyên bị tranh cãi trong văn học hàn lâm đề cập đến Huyền bí phương Tây. Tuy nhiên, “phép thuật trung giới” vẫn là tên gọi chung cho các thực hành nghi lễ liên quan đến chiêm tinh và các vị thần trung giới. “Phép thuật trung giới” ở đây sẽ được định nghĩa đơn giản là các nghi lễ khải huyền được thiết kế để thương lượng số phận với các vị thần hành tinh. Định nghĩa này được bắt nguồn từ một thuật ngữ Trung Quốc được đề cập đến với tên gọi là “Nhương tai” (攘災), có thể dịch theo nghĩa đen là chủ nghĩa thờ phượng, tức là việc sử dụng các nghi lễ để ngăn chặn thảm họa hay thoát khỏi tai họa. Khái niệm cơ bản là người ta có thể chủ yếu ngăn chặn những thảm họa được dự đoán bằng chiêm tinh thông qua việc sử dụng các nghi lễ quy định, trong “Thất diệu nhương tai quyết” (七曜攘災決), một cẩm nang Phật giáo Mật tông về việc tín niệm thờ cúng trăng sao, được biên soạn từ năm 806-865 STL từ các nguồn khác nhau.

[8] Thực tế là các nguồn thông tin Nhật Bản này cung cấp ngày tháng, địa điểm và các đặc điểm khác ăn khớp với những gì được biết về ngài Nhất Hạnh từ các nguồn đáng tin cậy của Trung Quốc. Cho nên, thật sự có lý do gì để nghi ngờ sự bịa đặt của các tác giả Nhật Bản.

[9] Kōbō Daishi zenshū (弘法大師全集), Tokyo: Yoshi- kawa Kōbunkan, 1911.

[10] Xem Dengyō Daishi zenshū (傳教大師全集), vol. I, 1926, các tr. 238-242.

[11] Sđd., tr. 239.

[12] Xem Liu Xu (劉昫), Jiu Tang shu (舊唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.

[13] Xem Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁), Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.

[14] Xương Lạc (昌樂) là một quận ở Duy Phường, tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc, có tổng diện tích 1.101 km2 và dân số 600.000 người.

[15] Như Chen đã chỉ ra, năm sinh của ngài Nhất Hạnh thường được ghi là 683 STL, nhưng có nhiều khả năng là 673 STL hơn. Xem Chen Jinhua. “The Birth of a Polymath: The Genealogical Background of the Tang Monk-Scientist Yixing (673-727).” Tang Studies 18-19, 2000, các tr. 25-31.

[16] Trương Đại Tố (張大素, ?-?) viết hơn 100 cuốn sách, trong đó có “Hậu Ngụy thư” (100 tập), “Bắc Tề sách” (20 tập), “Tùy thư” (32 tập), “Tùy hậu lược” (10 tập), “Đôn Hoàng Trương thị gia truyền” (20 tập), “Bình trị bách nhất ngụ ngôn” (3 tập), “Thuyết lâm” (20 tập), “Sách phủ” (582 tập), “Văn tu bác yếu” (1.212 tập) và “Trương Đại Tố tập” (10 tập).

[17] Ngài Pháp Thành tên Tây Tạng: Gos-chos-grub, འགོས་ཆོས་གྲུབ་; ngài sinh ra trong một gia đình quý tộc ở Tubo-Tây Tạng. Năm 833 STL ngài đến chùa Vĩnh Khang (永康寺) ở Sa Châu (沙州) (nay là Đôn Hoàng, Cam Túc) ​​để dịch kinh Phật. Năm 842 STL ngài tới Cam Châu (nay là Trương Dịch, Cam Túc) ​​xây dựng nhiều chùa và dịch kinh. Năm 846 STL ngài trở lại Sa Châu, tại chùa Khai Nguyên (開元寺) giảng dạy “Du già sư địa luận” (Yogācārabhūmi-śāstra; 瑜伽師地論). Năm 865 STL ngài an trú ở chùa Linh Đồ (靈圖寺) và viên tịch ở đó.

[18] 大正藏第 55 冊 No. 2156 大唐貞元續開元釋教錄.

[19] 大正藏第 51 冊 No. 2076 景德傳燈錄.

[20] Mối liên hệ gắn kết của ngài Nhất Hạnh khi ở núi Đương Dương vẫn được biết đến vào thời nhà Thanh. Trong “Đương dương huyền chí” (當陽縣誌) (xem 湖北省当阳市地方志编纂委员会,當陽縣誌, 中国城市出版社, 1992), có ghi lại một truyền thuyết rằng, tại núi Tam Tinh (三星山) gần đó, ngài Nhất Hạnh đã giải trừ tai ương (禳) các chòm sao Tam Tinh (三星), tức là tham (参) tâm (心) và tỉnh (井) (tên của ngọn núi dường như bắt nguồn từ điều này). Wu Hui (吳慧) cho rằng câu chuyện này có liên quan đến “các hoạt động thiên văn”, nhưng rõ ràng nó đang đề cập đến một loại pháp thuật vũ trụ nào đó. Xem thêm Wu Hui 吳慧. Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009, tr. 103.

[21] Một tên gọi khác của ngài là “Lan Nhã Hòa Thượng” (蘭若 和尚), được ghi trên tấm bia tưởng niệm, với dòng chữ được sáng tác bởi cư sĩ Lý Hoa (李華, 715-766 STL), người Tán hoàng, Triệu châu (tỉnh Hà bắc), tự Hà thúc, là đệ tử của Tam tạng Thiện vô úy (Śubhākārasiṃha, 善無畏, 637-735 STL). Khoảng những năm Khai nguyên, Thiên bảo, ngài làm quan trong triều, thường bị kẻ dua nịnh ghen ghét. Xem thêm Jingzhou Nanquan Dayun-si gu Lanruo Heshang bei 荆州南泉大雲寺故蘭若和尚碑. In Quan Tang wen 全唐文, vol. 4, 3236b, Beijing: Zhonghua Shuju, 1983.

[22] Xem 丁福保: 佛學大辭典. 調伏藏:（術語）三藏之一，毘奈耶藏也。義林章二本曰：「毘奈耶者，此云調伏。（中略）調和控御身語等業，制伏滅除諸惡行故。」

[23] Cựu Đường Thư (舊唐書) liệt kê tác phẩm này là “Nhiếp điều phục tạng” (攝調伏藏). Xem Jiu Tang shu (舊唐書), vol 16, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 5112.

[24] Jiu Tang shu (舊唐書), vol.4, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 1294.

[25] Điều đáng chú ý ở đây là ngài Nhất Hạnh đã nhận thức được tầm quan trọng của luật tạng, mà một người tu sĩ Phật giáo cần phải học, do đó việc nghiên cứu thiên văn học về mặt kỹ thuật là trái với các quy định được nêu rõ ràng trong nhiều tác phẩm luật tạng. Tuy nhiên, trên thực tế, những quy ước này đã bị bỏ qua trong suốt lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Để biết những nhận xét liên quan, xem thêm Kotyk, Jeffrey, “Can Monks Practice Astrology? Astrology and the Vinaya in China.” In Rules of Engagement: Medieval Traditions of Buddhist Monastic Regulation, edited by Susan Andrews, Jinhua Chen and Cuilan Liu, 497-511. Hamburg University Press, 2017, các tr. 510-511.

[26] Hỗn thiên cầu là một mô hình di động của thiên cầu bao gồm nhiều vòng khác nhau tượng trưng cho đường xích đạo, đường hoàng đạo, v.v…

[27] 大正藏第 49 冊 No. 2037 釋氏稽古略, 卷三, 一行禪師.

[28] “Thông điển” (通典) là cuốn sử tổng quát đầu tiên của Trung Quốc, mô tả về hệ thống pháp luật. Nó được biên soạn vào năm Trinh Nguyên thứ 17 (801 STL) của nhà Đường và kéo dài hơn 30 năm. Thông điển ghi lại các sự kiện từ truyền thuyết cổ xưa về Hoàng đế đến cuối thời Thiên Bảo của Hoàng đế Huyền Tông vào thời nhà Đường. Hiện tại “Thông điển” có tổng cộng 200 tập, chia làm 9 quyển, trước tiên là lương thực, hàng hóa, tiếp theo là tuyển cử, chức vụ, lễ nghi, âm nhạc, quân sự, trừng phạt, quốc quận, biên giới mỗi loại; được chia thành các tiểu mục, trong đó có một mục có hơn 1.500 việc cần làm, các tiêu đề phụ được chia thành chi tiết. Cuốn sử được liệt vào một trong “Thập thông” (十通), cùng với “Thông chí” (通志) và “Văn hiến thông khảo” (文献通考), gọi chung là “Tam thông” (三通).

[29] Tongdian (通典), Taipei: Taiwan Shangwu Yinshuguan, 1987.

[30] Xem Ohashi, Yukio, “Astronomy and Mathematics of Yixing,” in: Tsuko Nakamura, W. Orchiston, M. Soma & R. Strom, eds., Mapping the Oriental Sky: Proceedings of the Seventh International Conference on Oriental Astronomy, Tokyo: National Astronomical Observatory of Japan, 2011, các tr. 171-178.

[31] Xem Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁), 1975. Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju.

[32] Xem Osabe Kazuo (長部和雄), Ichigyō zenji no kenkyū (一行禪師の研究), Kobe: Kōbe Shōka Daigaku Keizai Kenkyūsho, 1963.

[33] Tử hạ dịch truyền (子夏易傳), gồm 11 tập. Đây được gọi là ngụy thư (sách giả) được soạn bởi Tử Hạ (子夏, 507 Tr.TL – ?) hay Bốc Thương (卜商) hoặc Bốc Tử Hạ (卜子夏) một đệ tử của đức Khổng Tử (551-479 Tr.TL).

[34] Xin Tang shu (新唐書) vol. 2,  Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 587.

[35] Xem 大正新脩大藏經第21冊 No. 1299文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經.

[36] Sen, Tansen, “Gautama Zhuan: An Indian Astronomer at the Tang Court,” China Report 31, no. 2, 1995, các tr. 278-279.

[37] Mô hình điềm báo thiên văn bản địa của Trung Quốc này xuất hiện vào giữa đến cuối thời nhà Chu (1046-256 Tr.TL). (Triều đại nhà Chu tồn tại trong tám thế kỷ, từ năm 1046 Tr.TL đến năm 256 Tr.TL và có 37 vị hoàng đế trị vì). Nó phát triển theo thời gian, nhưng khái niệm cơ bản chỉ định các phân đoạn của 12 trạm sao mộc (十二星次), (chu kỳ quỹ đạo thiên văn của sao mộc là 11.86 năm, và do đó quỹ đạo của nó có thể được chia đại khái thành 12 phần mà sao mộc đi qua trong khoảng 12 năm) và 20 phần – tám trạm mặt trăng dọc theo đường xích đạo đến chín tỉnh của Trung Quốc hoặc mười hai bang của nhà Chu. Mô hình ban đầu này đã loại trừ các vương quốc không phải của Trung Quốc. Sông Hoàng Hà tương ứng với Dải Ngân hà, trong khi các ngôi sao được kết nối với các vùng lãnh thổ tương ứng. Người ta tin rằng những mối liên hệ giữa các hành tinh như vậy cho phép tiên đoán về vận mệnh tương lai dựa trên chuyển động của các hành tinh. Nó cũng được sử dụng đặc biệt trong các hoạt động quân sự. Hệ thống này không được đề cập phổ biến trong các nguồn tài liệu đương thời, điều mà Pankenier cho là do tính chất kín đáo của nó. Xem Pankenier, David, Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven. Cambridge: Cambridge University Press, 2013, các tr. 6-7.

[38]  Sđd., các tr. 278-279.

[39] 大正藏第 18 冊 No. 0895b 蘇婆呼童子請問經.

[40] 大正藏第 18 冊 No. 0893c 蘇悉地羯羅經.

[41] 大正藏第 18 冊 No. 0866 金剛頂瑜伽中略出念誦經.

[42] Đại Nhật kinh sớ là bản sớ giải về kinh Đại Nhật, được ngài Nhất Hạnh viết vào thời nhà Đường,  dựa trên sự giải thích của ngài Thiện Vô Úy và có tham khảo nhiều tác phẩm kinh điển. Nội dung của bản sớ giải chủ yếu bao gồm giải thích và thảo luận về âm thanh, ý nghĩa, phân loại, chức năng và phương pháp tu tập. Còn có các tên gọi khác: Đại nhật kinh bổn sớ (大日经本疏), Đại nhật kinh đại sớ (大日经大疏), Đại nhật kinh vô úy sớ (大日经无畏疏)… Bản kinh sớ này tích hợp Phật giáo Ấn-độ cổ đại và văn hóa Trung Quốc, cũng như hệ thống lý luận của Phật giáo Mật tông thời nhà Đường đều dựa trên kinh sớ này.

[43] Yamamoto Shōichirō (山本匠一郎), “Dainichikyō no shiryō to kenkyūshi gaikan” (『大日経』の資料と研 究史概觀), Gendai mikkyō 現代密教23, 2012, các tr. 73-102.

[44] Xem 大正新脩大藏經第55冊 No. 2154開元釋教錄.

[45]大正新脩大藏經第55冊 No. 2154開元釋教錄. Để biết chi tiết về các tác phẩm Phật giáo được dịch sang Hán ngữ, xem thêm Funayama Tōru 船山徹.Butten ha dō kanyaku sareta no ka 典う漢譯さたか. Tōkyō: Iwanami Shoten, 2013, các tr. 53-86.

[46] Xem Shimizu Akisumi (清水明澄), “Tōdo ni okeru Dainichikyō chūshakusho no seiritsu katei: Onko jo wo chūshin toshite” (唐土における『大日経』注釈 書の成立過程:『温古序』を中心として), MBu 221, 2008, 49-72.

[47] Xem Osabe Kazuo (長部和雄), “Dainichikyō no sensha to gishaku no saijisha ni kansuru gimon” (大日経疏の 撰者と義釈の再治者に関する疑問), MBu 27, 1954, các tr. 40-47. Ouyang Xiu (歐陽修) & Song Qi (宋祁), 1975. Xin Tang shu (新唐書), Beijing: Zhonghua Shuju.

[48] Xem 大正新脩大藏經第55冊 No. 2176諸阿闍梨真言密教部類總錄.

[49] Xem Kawamura Kōshō (河村孝照), “Dainichikyō sho Gishaku taishō kō” (大日經疏義釋對照考), IBK 7/2, 1959, các tr. 553-554.

[50] Xem Kameyama Takahiko (亀山隆彦), “Dainichikyōsho ni okeru senryakushaku shinpishaku ni tsuite” (『大 日経疏』における浅略釈・深秘釈について), IBK 56/1, 2007,  các tr. 169-172.

[51] Xem Mano Shinya (真野 新也), “Kan’yaku Dainichikyō no chūshakusho seiritsu ni kansuru ichi, ni no mondai” (漢訳『大日経』の註釈書成立に関する一、二の 問題), IBK 64/1, 2015, các tr. 218-223.

[52] Xem 大正新脩大藏經第25冊 No. 1509大智度論 第64卷.

[53] Xem Katō Seiichi (加藤精一), “Dainichikyōsho to Daichidoron” (『大日経疏』と『大智度論』), IBK 27/2, 1979, các tr. 735-738.

[54] Xem 大正新脩大藏經第30冊 No. 1564中論.

[55] Xem Endō Jun’ichirō (遠藤純一郎),  “Dainichikyōsho ni mirareru kegon-teki yōso ni tsuite” (『大日經疏』に 見られる華厳的要素について), CG 56, 2007, các tr. 461-492.

[56] George Keyworth, “Yixing,” in: C.D. Orzech, H. Sorensen & R.K. Payne, eds., Esoteric Buddhism and the Tantras of East Asia, Leiden: Brill, 2011, tr. 343.

[57] 大正新脩大藏經　第39冊.No.1798 金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣 (1卷). [唐 不空撰]. Xem thêm Endō Yujun 遠藤祐純. “Kongōchō daiyuga himitsu shinji hōmon giketsu ni tsuite”  金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣. Mikkyō bunka 密教文化 160, 1986, các tr. 35-52.

[58] Kinh Kim Cương Đảnh (Vajrasekhara; 金鋼頂經) Sanskrit gọi là: Sarvatathāgata-tattva-samgraha.  Hán dịch: 金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經 “Kim Cương Đảnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Đại Giáo Vương kinh”. Xem 大正新脩大藏經第18冊. No. 0865 金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經 第2卷.

[59] Xem 大正藏第55冊. No. 2156 大唐貞元續開元釋教錄 (3卷) [唐 圓照集].

[60] Taizō engi 胎藏緣起. In Dengyōdaishi zenshū 傳教大師全集, Hieizan Senshūin Fuzoku Ezan Gakuin 比叡山専修院附属叡山學院, vol. 4, 1926, các tr. 391-392.

[61] Xem Liu Xu (劉昫), Jiu Tang shu (舊唐書), Beijing: Zhonghua Shuju, 1975.

[62] Xem Shingon fuhō den 眞言付法傳, In Kōbō Daishi zenshū 弘法大師全集, Yoshikawa Kōbunka 吉川弘文館, vol. 1, 1911, các tr. 50-68; Naishō buppō sōshō kechimyaku fu 内證佛法相承血脈譜. In Dengyōdaishi zenshū 傳教大師全 集, Hieizan Senshūin Fuzoku Ezan Gakuin  比叡山専修院附属叡山學院, vol. 1, 1926, tr. 239; Taizō engi 胎藏緣起, In Dengyōdaishi zenshū 傳教大師全 集, Hieizan Senshūin Fuzoku Ezan Gakuin  比叡山専修院附属叡山學院, vol. 4, 1926, tr. 389.

[63] Jiu Tang shu 舊唐書, vol. 16, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 5113. “一行立於門屏間,聞院僧於庭布算聲,而謂其徒曰:「今日當有 弟子自遠求吾演算法,已合到門,豈無人導達也?」即除一算。 又謂曰:「門前水當卻西流,弟子亦至。」一行承其言而趨入, 稽首請法,盡受其術焉,而門前水果卻西流”.

[64] Xem Liu Xu (劉昫), 1975. Jiu Tang shu (舊唐書), Beijing: Zhonghua Shuju.

[65] 大正新脩大藏經 第50冊. No. 2061 宋高僧傳.

[66] Xem Zheng Chuhui (鄭處晦), Minghuang zalu buyi (明皇雜録補遺), in: Ying yin Wen yuan ge Si ku quan shu (景印文淵閣四庫全書), vol. MXXXV, Taipei: Taiwan Shangwu Yinshuguan, 1983, các tr. 520-525.

[67] 段成式 (作者), 酉陽雜俎, 上海古籍出版社, 2012.

[68] Chen Jinhua. “The Birth of a Polymath: The Genealogical Background of the Tang Monk-Scientist Yixing (673-727).” Tang Studies 18-19, 2000, tr. 11; Needham, Joseph. Science and Civilisation in China, vol. III: Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth. Cambridge: Cambridge University Press, 1959, tr. 38.

[69] Wu Hui 吳慧. Seng Yixing shengping zaiyanjiu 僧一行生平再研究. Yuanguang xuebao 圓光學報 14, 2009, tr. 97.

[70] Wan Minying 萬民英 (1521-1603) nói rằng, ngài Nhất Hạnh đã học thiên văn học và khoa học lịch ở Tung Sơn (嵩山). Xem 萬民英 (撰), 星學大成, 中央编译出版社, 2015.

[71] Thái Huyền Kinh (太玄經) là tác phẩm được viết bởi Dương Hùng, một học giả thời Tây Hán, dùng để giải thích hệ thống triết học và vũ trụ học của ông. Nhằm tránh điều cấm kỵ về tên của Hoàng đế Khang Hy (康熙), nó được đổi tên thành “Thái Nguyên Kinh” (太元經).

[72] Nhan Hồi (顏回) là đệ tử đáng tự hào nhất của đức Khổng Tử (551- 479 Tr.TL), nổi tiếng với trí tuệ thông minh của mình.

[73] Jiu Tang shu (舊唐書), vol 16, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 5112.

[74] Minghuang zalu 明皇雜録. SKQS 1035: 522a9-14.

[75] Kaitian chuanxin ji 開天傳信記. SKQS 1042: 845b13-846a4.

[76] Minghuang zalu 明皇雜録. SKQS 1035: 523a1-8.

[77] Youyang zazu 酉陽雜俎. SKQS 1047, các tr. 637-768.

[78] Xem Osabe Kazuo (長部和雄), Ichigyō zenji no kenkyū (一行禪師の研究), Kobe: Kōbe Shōka Daigaku Keizai Kenkyūsho, 1963, các tr. 256-261.

[79] Xem C. W. Leadbeater (Author), 2008. The Astral Plane: Its Scenery, Inhabitants And Phenomena, CreateSpace Independent Publishing Platform.

[80] Xem 大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜.

[81] Takeda Kazuaki 武田和昭. “Tō-ji Hōbodai-in kyūzō hoshi mandara to zanketsu ni tsuite” 東寺寶菩提院舊藏星曼荼羅圖殘闕について. Mikkyō bunka 183, 1993, tr. 12.

[82] Chavannes, Édouard and Paul Pelliot. “Un traité manichéen retrouvé en Chine.” Journal Asiatique 11, t. I, 1913, tr. 167.

[83] [大唐武德元年起戊寅,至咸通十五年甲午, 都得二百五十七年矣]. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜.

[84] [一行禪師開元十五年入滅,至咸通十五年,凡百五十年, 是則此 八十五字文後人所加]. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜.

[85] 大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜. [災害殃咎、迷塞澁，皆由不敬星像、不知有犯星辰].

[86] Xem Kotyk, Jeffrey, “Iranian Elements in Late-Tang Buddhist Astrology.” Asia Major 30, no. 1, 2017, các tr.48-55.

[87] Lü Jianfu (呂建福), Mijiao lunkao (密教論考), Taipei: Kongting Shuyuan, 2009, tr. 348.

[88] Xem Kotyk, Jeffrey, “Iranian Elements in Late-Tang Buddhist Astrology.” Asia Major 30, no. 1,  2017, tr. 43.

[89] Osabe Kazuo (長部和雄), Ichigyō zenji no kenkyū (一行禪師の研究), Kobe: Kōbe Shōka Daigaku Keizai Kenkyūsho 1963, các tr. 256-261.

[90] Sukuyō-kyō shukusatsu 宿曜經縮刷. Vol.2. Ed. Wakita Bunshō 脇田文紹, Nagoya: Wakita Bunshō, 1897, các tr. 22-23.

[91] Để biết khảo sát về các biểu tượng này, xem thêm Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 33-88.

[92] Sự liên kết của các nút mặt trăng (Rāhu và Ketu) với con rắn trong bối cảnh này chắc chắn bắt nguồn từ mô-típ của Iran, trong đó các nút phía bắc và phía nam được hình thành một cách tượng trưng là đầu và đuôi của một con rồng hoặc con rắn. Xem sđd., các tr. 59-60. Điều thú vị là, mô-típ về một con rắn dọc theo đường hoàng đạo có thể bắt nguồn từ thời cổ đại Hy Lạp, với một ví dụ về nó ngay cả trong tín ngưỡng Mithras (Mithras là một vị thần có xuất xứ từ vùng đất Ba Tư và được thờ phụng ở đế chế này. Khi đoàn quân của Alexander đại đế kéo quân qua đây, phong tục thờ vị thần này đã được các chiến binh Macedonia tiếp thu và đưa về châu Âu. Khi La Mã hạ gục Macedonia để trở thành cường quốc tối cao ở châu Âu, thì những người lính trong quân đoàn La Mã cũng bắt đầu tôn thờ Mithras. Trong thần thoại, Mithras là vị thần của ánh sáng, của sức mạnh, của công lí và sự thật, người bảo vệ cho những chiến binh). Xem Sluijs, Marinus Anthony van der. “The Dragon of the Eclipses-A Note.” Culture and Cosmos 13, no. 1, 2009, các tr. 68-69.

[93] Những biểu tượng này được lưu giữ trong “Thai tạng đồ tượng” Taizō zuzō 胎藏圖象 (TZ vol. 2, tr. 278) của Nhật Bản. Xem thêm Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 41-42.

[94] Takeda Kazuaki 武田和昭. “Tō-ji Hōbodai-in kyūzō hoshi mandara to zanketsu ni tsuite” 東寺寶菩提院舊藏星曼荼羅圖殘闕について. Mikkyō bunka 183, 1993, tr. 12. Những nhận xét về  “Đô lợi duật tư kinh” (都利聿斯經) xem Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 35-36.

[95] [聿斯經云: 凡人只知有七曜,不晴虛星號曰羅喉、計都, 此星在隱位而不見,逢日月即蝕,號曰蝕神。計都者,蝕神之尾 也,號豹尾。]

[96] Bài sớ giải viết: Ketu được dịch chính xác là kỳ tinh (旗星). Kỳ tinh (旗星) là sao chổi; “計都正翻為旗，旗星謂彗星也.” (T39n1796). Xem phần thảo luận và mô tả về “Ấn-độ Ketu” ở Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 59-60.

[97] Chavannes, Édouard and Paul Pelliot. “Un traité manichéen retrouvé en Chine.” Journal Asiatique 11, t. I, 1913, các tr. 152-153.

[98] Xem Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 36-37. Thảo luận về Lý Tố và bia mộ của ông, xem Rong Xinjiang 榮新江, “Yi ge shi Tangchao de Bosi Jingjiao jiazu” 一個仕唐朝的波 景教家 族. In Zhonggu Zhongguo yu wailai wenming 中古中國與外来文明, Beijing: Sanlian Shudian, 2001, các tr. 238-257.

[99] Christine Mollier  (1955-nay) là học giả nghiên cứu chuyên về lịch sử Đạo giáo thời trung cổ tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia Pháp.

[100] Christine Mollier, Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2008, các tr. 141-146.

[101] 大正新脩大藏經第21冊 No. 1304宿曜儀軌.

[102] Xem 大正新脩大藏經第84冊 No. 2706 悉曇要訣.

[103] Lü Jianfu (呂建福), Mijiao lunkao (密教論考), Taipei: Kongting Shuyuan, 2009, tr. 348. Câu thần chú được đọc Phạn ngữ: Oṃ aḥ vī ra hūm kha ca raḥ; Hán ngữ: 唵阿尾羅吽佉左洛.

[104] 大正新脩大藏經第20冊 No. 1184 文殊八字儀軌.

[105] “Tejaprabhā” là từ tiếng Phạn, Trung Quốc phiên âm “Xí thịnh quang” (熾盛光). Xem thêm Nanjō Bunyū (南条文雄). A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka: The Sacred Canon of the Buddhists in China and Japan. Oxford: Clarendon Press, 1883, tr. 222.

[106] [四大惡曜,所謂火曜、土曜、羅睺、計都,最重。眾生是時,修 諸福業,廣施仁慈,或依文殊八字真言,或依熾盛光佛頂,或依 被葉衣觀音,或依一字王佛頂,立大息災護摩壇場,各依本法念 誦供養,一切災難自然消滅]. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1304宿曜儀軌.

[107] Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 37-38.

[108] 大正新脩大藏經第20冊 No. 1100 葉衣觀自在菩薩陀羅尼經.

[109] 大正新脩大藏經第55冊 No. 2157 貞元新定釋教目錄.

[110] [… 大興善寺三藏沙門不空奉詔譯…]. 大正新脩大藏經第20冊 No. 1100 葉衣觀自在菩薩陀羅尼經.

[111] Xem Lehnert, Martin. “Amoghavajra: His Role in and Influence on the Development of Buddhism.” In Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, edited by Charles D. Orzech, Henrik Sorensen and Richard K. Payne, Leiden: Brill, 2011, tr. 352.  石雲濤 (作者), 安史之亂: 大唐盛衰記 (公元755-763年), 中華書局出版社, 2007.

[112] [先奉供虛空藏、文殊、普賢、延命、帝釋、毘沙門等、菩薩天等。 後勸請九曜、二十八宿天、北斗之中本命屬星,及以泰山府君、 司命、司祿供之。祈乞除災、延命、消除厄害之事]。大正新脩大藏經第21冊 No. 1304宿曜儀軌.

[113]大正新脩大藏經第21冊 No. 1306北斗七星護摩祕要儀軌.

[114] Mollier gợi ý rằng điều này đề cập đến một danh hiệu, “Bậc thầy quán đảnh”, nhưng có lẽ nói về ngài kim cương trí, ngài bất động kim cương hoặc ngài tuệ lãng quán đảnh  (慧娘灌頂), một đệ tử và cũng là người kế vị dòng truyền thừa của ngài bất động kim cương. Xem mô tả dòng truyền thừa: 佛祖統紀 T. 2035, 49: 295b12-14. Mollier, Christine, Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2008, tr. 143.

[115] Xem T. 1306, 21: 425a4. Lộc Mạng thư” (祿命書 ) là một cẩm nang bói toán để tính toán số phận của một người trong cuộc đời. Cựu Đường thư (舊唐書) liệt kê nó bao gồm 20 tập, do Lưu Hiếu Cung (劉孝恭) biên soạn.Xem Liu Xu (劉昫), Jiu Tang shu (舊唐書), vol. 6, Beijing: Zhonghua Shuju, 1975, tr. 2044.

[116] [削死籍還付生籍]. 大正新脩大藏經第21冊 No. 1306北斗七星護摩祕要儀軌.

[117] Erik Zürcher, Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan Silk. Leiden: Brill, 2013, tr. 276.

[118] 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1309七曜星辰別行法.

[119] Ngài Huệ Vận là một trong tám vị tăng Nhật Bản đến nhà Đường Trung Quốc (人唐八家). Xem 大正新脩大藏經第55冊 T2168A惠運禪師將來教法目錄 [日本 惠運撰] (1卷).

[120] Sukuyō-kyō shukusatsu 宿曜經縮刷, vol. 1,  Ed. Wakita Bunshō 脇田文紹, Nagoya: Wakita Bunshō, 1897, tr. 14.

[121]  Chen Huaiyu. “The Encounter of Nestorian Christianity with Tantric Buddhism in Medieval China.” Hidden Treasures and Intercultural Encounters. Winkler Dietmar W and Tang Li eds. Wien: LIT, 2009, tr. 205.

[122] “Đại nhật kinh sớ” (大日經疏) đề cập đến 27 nakṣatras. Xem T. 1796, 39: 618a8.

[123] Xem 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1309七曜星辰別行法.

[124] Xem Kotyk, Jeffrey, “Iranian Elements in Late-Tang Buddhist Astrology.” Asia Major 30, no. 1, 2017, tr. 43.

[125] Nestorian dịch là Cảnh giáo  (景教), một giáo phái trong đạo Cơ đốc do Ba Tư truyền vào Trung Quốc.

[126] Tài liệu tham khảo sớm nhất ở Trung Quốc về tuần bảy ngày được thấy trong một bản kinh của Cơ đốc giáo (Công giáo) Nestorian, có tựa đề: “Tự thính mê thơ sở kinh” (序聽迷詩所經, T. 2142; Jesus-Messi Sūtra, kinh thánh về Chúa Giêsu-Messi). Giáo hội Cơ đốc giáo được chính thức thành lập ở Trung Quốc vào những năm 630 STL, nhưng nhìn chung không có ảnh hưởng đáng kể về mặt văn hóa và tôn giáo. Giáo hội của họ chủ yếu bao gồm những người dân tộc Iran cũng như một số người nước ngoài khác đã đến từ vùng Cận Đông. Đáng chú ý là tài liệu tham khảo đầu tiên về tuần bảy ngày bằng tiếng Trung Quốc cũng được tìm thấy trong Tân ước: “Vào ngày đó, họ bắt đấng Messi và trói ngài vào gỗ (tức là cây thánh giá) trong năm giờ. Đó là vào ngày ăn chay thứ sáu” (其日將彌師訶木上縛著五時是六日齋, T. 2142). Kinh văn này có thể có niên đại từ năm 635-638 STL. Tuy nhiên, tục lệ bảy ngày trong tuần vẫn chưa được hầu hết người Trung Quốc biết đến cho đến thế kỷ tiếp theo, khi những tín đồ Phật giáo thực hiện việc áp dụng rộng rãi nó ở Đông Á. Điểm này minh họa rằng ảnh hưởng của Giáo hội Cơ đốc giáo Trung Quốc thời kỳ đầu bị hạn chế, nhưng sau đó đã trở nên nổi bật hơn vào cuối thế kỷ thứ VIII STL. Chẳng hạn, giáo sĩ Lý Tố (李素, 743-817 STL), làm nhà thiên văn học của triều đình ở thủ đô.

[127] 大正新脩大藏經第 39 冊 No. 1796大日經疏 (大毘盧遮那成佛經疏).

[128] Panaino, Antonio, “Lunar and Snake Omens Among the Zoroastrians.” In Officina Magica: Essays on the Practice of Magic in Antiquity, edited by Shaul Shaked, Leiden: Brill, 2005, các tr. 73-89.

[129] Sao Bắc đẩu hoặc sao Cực (Polaris) là ngôi sao sáng nhất trong chòm sao, và có thể dễ dàng nhìn thấy bằng mắt thường vào ban đêm. Vị trí của ngôi sao nằm cách thiên cực bắc chưa đến 1°, khiến nó trở thành ngôi sao cực bắc hiện nay. Vị trí ổn định của ngôi sao trên bầu trời phương Bắc giúp nó hữu ích cho việc điều hướng .

[130] Xem W. B. Henning, “An Astronomical Chapter of the Bundahishn,” JRAS, 1942, các tr.  231, 241-242.

[131] Xem 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1309七曜星辰別行法. MacKenzie, D.N, A Concise Pahlavi Dictionary. London: Oxford University Press, 1971, tr. 56.

[132] Xem Greer, John Michael and Christopher Warnock, trans. The Picatrix Liber Rubeus Edition. Adocentyn Press, 2011, các tr. 286-293. Picatrix là tên Latin được sử dụng ngày nay cho một cuốn sách ma thuật và chiêm tinh dài 400 trang, mà hầu hết các học giả cho rằng ban đầu được viết vào giữa thế kỷ XI bằng tiếng Ả Rập với tựa đề “Ghāyat al-Ḥakīm”, tức là mục đích của Hiền nhân, một cẩm nang về ma thuật trung giới dựa trên truyền thống ma thuật Ả Rập trưởng thành kết hợp các tài liệu Cận Đông và Ấn-độ, sau này bao gồm cả các trạm mặt trăng. Có những điểm tương đồng giữa nội dung của Picatrix và ma thuật thiên văn được thực hiện bởi các Phật tử và Đạo giáo vào cuối thời nhà Đường. Xem Kotyk, Jeffrey. “Astrological Iconography of Planetary Deities in Tang China: Near Eastern and Indian Icons in Chinese Buddhism.” Journal of Chinese Buddhist Studies 30, 2017, các tr. 47-48.

[133] Panaino, Antonio, “Two Zoroastrian Nērangs and the Invocation of the Stars and the Planets.” In The Spirit of Wisdom: Essays in Memory of Ahmad Tafazzoli, eds. Touraj Daryaee and Mahmoud Omidsalar, Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2004, các tr. 196-218.

[134] Al-Bīrūnī, The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, trans. R. Ramsay Wright, London: Luzac & Co., 1934, tr. 182. Có vẻ như người Ba Tư không tiếp nhận phong tục này từ Trung Quốc.

[135] Whitfield, Roderick, “Four unpublished paintings from Dunhuang in the Oriental collections of the British Library.” The British Library Journal 24, no. 1, 1998, các tr. 90-97.

[136] Xem John M. Steele, “The Chinese Sexagenary Cycle and the Ritual Origins of the Calendar,” in Calendars and Years II: Astronomy and Time in the Ancient and Medieval World, Oxford: Oxbow Books, 2010.

[137] 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1310 北斗七星護摩法.

[138] “Tejaprabhā”, Trung Quốc phiên âm là Xí Thịnh Quang, 熾盛光; tiếng Nhật gọi là Shijōkō.

[139] 大正新脩大藏經第 78冊 No. 2484 諸尊要抄.

[140] 大正新脩大藏經第 78冊 No. 2479 勝語集.

[141] 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1306 北斗七星護摩祕要儀軌.

[142] 大正新脩大藏經第 55 冊 No. 2176 諸阿闍梨真言密教部類總錄.

[143] [觀爐中有七 ( ) 嚕字，變成北斗七星。所謂本命星置中心，六星爲伴，即胡 跪合掌，向爐啟曰: 「至心奉啟，北極七星，貪狼巨門，祿存文曲，廉貞武 曲，破軍尊星，爲(某甲) ，災厄解脫，壽命延長，得見百秋，今作護摩，唯 願尊星，降臨此處，納受護摩，刑死厄籍，記長壽札，投華爲座]. 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1310 北斗七星護摩法.

[144] Tác phẩm này có thể có từ thời Bắc Tống, nhưng tư liệu có từ thời xa xưa hơn. Xem Hu Fuchen 胡孚琛, Zhonghua Daojiao dacidian 中華道教大辭典. Beijing: Zhongguo Shehuixue Chubanshe, 1995, tr. 295.

[145] Chữ Tất Đàm là một dạng văn tự cổ của tiếng Phạn, được dùng để ghi chép kinh điển Phật giáo ở Ấn-độ cổ đại. Chữ này âm Phạn đọc là Siddhaṃ, có nghĩa là “thành tựu”. Khi truyền sang Nhật Bản thì người Nhật gọi chữ này là Bonji.

[146] 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1287 大黑天神法.

[147] 大正新脩大藏經第 76 冊 No. 2409 行林抄.

[148] 大正新脩大藏經第 21 冊 No. 1310 北斗七星護摩法.

[149] 大正新脩大藏經第 55冊 No. 2176諸阿闍梨真言密教部類總錄.

[150] 大正新脩大藏經第 55 冊 No. 2161 御請來目錄. 

[151] 大正新脩大藏經第 55 冊 No. 2176 諸阿闍梨真言密教部類總錄.

[152] 大正新脩大藏經第 19 冊 No. 924c  藥師儀軌一具.

[153] 大正新脩大藏經第 19 冊 No. 924c藥師儀軌一具 (終　傳教大師將來) .

[154] 大正新脩大藏經第21冊No. 1290 焰羅王供行法次第.

[155] Xem Kiyota Jakuun 清田寂雲. “Shaka-zan (ōshin-zan) to shoten bongo zan: tenryū hachi-bu zan no yakkai nit suite” 釋迦讚(應身讚)と諸天梵語讚: 天龍八部讚の譯解につ いて. Tendai gakuhō 天臺學報 24, 1982, các tr. 24-28.

[156] Xem chú thích 118.

[157] Xem 萬民英 (撰), 星學大成, 中央编译出版社, 2015.

[158] [昔唐玄宗朝有高僧號一行者，乃郯国公张公谨之孙元素之侄。隐居嵩山，精天文星历术数之学，尝测影定候，作气盈朔虚岁差之法，以补历家之未备。又作星术书十二家，誓曰：国兴书则现，否则隐]. 萬民英 (撰), 星學大成, 中央编译出版社, 2015.

[159] 四十餘年世界中,  容通算計天曆數, 疏解蔤典項百本, 功德難思向上人. Dịch thơ: Hơn bốn mươi năm trong cuộc đời, tinh thông toán kế lúc sinh thời. Thiên văn, lịch số trong trời đất, Mật điển hàng trăm quyển tuyệt vời. Công đức Ngài đây khó nghĩ bàn, khoa học đóng góp thật vô vàn. Đại sư Nhất Hạnh thời Đường ấy, vạn cổ xưng danh bậc Thượng nhân.

[160] Xem 大正新脩大藏經第 49 冊 No. 2037 釋氏稽古略, (卷三), 一行禪師.

[161] Xem chú thích 100 & 101.

[162] Henrik Sorensen, “Astrology and the Worship of Planets in Esoteric Buddhism of the Tang.” In Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, edited by Charles D. Orzech, Henrik Sorensen and Richard K. Payne, Leiden: Brill, 2011, các tr. 235-237. Đối với大正新脩大藏經第21冊 No. 1311梵天火羅九曜. Henrik Sorensen tuyên bố: “Nói đúng ra, bản kinh văn này không phải của ngài Nhất Hạnh, mà tóm tắt lại những chỉ dẫn được cho là của ngài.” Sđd., tr. 243.

[163] George Keyworth, “Yixing.” In Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, edited by Charles D. Orzech, Henrik Sorensen and Richard K. Payne, Leiden: Brill, 2011, tr. 344.

[164] 大正新脩大藏經 第21冊 No. 1219 曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法.