Chiêm tinh học Phật giáo: Vũ trụ, vận mệnh và thế giới tinh tú Đông Á

Thích Nguyên Định biên dịch

(tiếp theo…)

CHƯƠNG 2: CHIÊM TINH HỌC VÀ CÁC NỀN VĂN MINH Á – ÂU

 

2.1. Định nghĩa: Chiêm tinh học là gì?

Chiêm tinh học là một thực hành mang tính tiên đoán, trong đó người quan sát chủ yếu theo dõi sự vận hành của các thiên thể, gồm Mặt Trời, Mặt Trăng và các hành tinh trong thiên cầu, nhằm dự báo tương lai, xác định những thời điểm cát tường, hoặc nhận diện vận mệnh và phúc họa của một cá nhân, một cộng đồng hay thậm chí một quốc gia. Lĩnh vực này được phân chia thành nhiều nhánh khác nhau.

Hình thức đơn giản nhất là việc quan sát và diễn giải các điềm báo trên bầu trời, chẳng hạn như sao chổi, vốn được hiểu như dấu hiệu thuận lợi hoặc bất lợi. Tuy nhiên, trong bối cảnh hiện đại, hình thức quen thuộc nhất đối với công chúng là lá số chiêm tinh (horoscope). Đây thường là những đồ hình dạng tròn, thể hiện vị trí của các hành tinh, Mặt Trời và Mặt Trăng tại một thời điểm xác định, phổ biến nhất là thời khắc một người chào đời. Từ bố cục ấy, các ý nghĩa biểu trưng được diễn giải và những dự đoán được đưa ra. Phương pháp này được gọi là chiêm tinh lá số (horoscopy; S. horā).[1]

Theo quan niệm chiêm tinh, đặc điểm tính cách cùng các biến cố trong đời sống của một cá nhân được xem như đã được báo hiệu, hoặc thậm chí chịu sự tác động trực tiếp, từ sự sắp đặt của các thiên thể vào thời điểm sinh ra. Cách tiếp cận này được gọi là chiêm tinh bản mệnh hay chiêm tinh sinh mệnh (natal hoặc genethliacal astrology; S. jātaka).

Bên cạnh đó, tồn tại chiêm tinh tuyển thời, còn được biết đến với tên gọi chiêm tinh khởi sự (electional hoặc katarchic astrology; S. muhūrta). Nhánh này chuyên xác định thời điểm thích hợp để tiến hành các hoạt động quan trọng, dựa trên những cân nhắc chiêm tinh như ngày trong tuần, vị trí các hành tinh và thời khắc trong ngày. Liên hệ mật thiết với nó là lịch cát hung (hemerology), trong đó sự thành bại của hành động được quy chiếu theo những ngày được xem là cát tường trên lịch pháp. Xét về bản chất, hemerology có thể được xem như một phân ngành của chiêm tinh tuyển thời.

Mặc dù các nhánh nói trên không được phân định theo cùng cách thức trong truyền thống Trung Hoa, song trong chiêm tinh Phật giáo Trung Hoa, có thể nhận thấy những phạm trù tương tự được vận dụng trên thực tế, đặc biệt là horoscopy và hemerology.

Trong tiếng Anh hiện đại, tồn tại sự phân biệt rạch ròi giữa thiên văn học (astronomy) và chiêm tinh học (astrology). Dẫu vậy, đối với “nhiều bậc tiền nhân, thiên văn học đơn thuần là toán học cần thiết để thực hành chiêm tinh”.[2] Trong cả truyền thống phương Tây lẫn châu Á, việc quan sát khoa học và tính toán chuyển động thiên thể từng không tách rời khỏi niềm tin rằng, vận mệnh của cá nhân hay quốc gia có thể được nhận biết thông qua việc diễn giải chính xác các hiện tượng trên bầu trời.

Phù hợp với quy ước học thuật đương đại, công trình này tuân theo cách phân biệt hiện nay. Thiên văn học được hiểu như lĩnh vực nghiên cứu các quan sát và phép tính có khả năng kiểm chứng bằng phương pháp khoa học. Chiêm tinh học được dùng để chỉ những khẳng định mang tính biểu trưng hoặc ý nghĩa luận về ảnh hưởng hay tầm quan trọng của tinh tú, vốn phần lớn không thể kiểm chứng dưới các tiêu chuẩn của khoa học thực nghiệm. Theo quan điểm hiện hành, chiêm tinh học không thuộc phạm trù khoa học, thay vào đó được xem như một hệ thống tri thức mang tính diễn giải, nằm ngoài phạm vi của khoa học tự nhiên.

Như sẽ được làm sáng tỏ trong nghiên cứu này, chiêm tinh học phù hợp hơn khi được tiếp cận dưới lăng kính tôn giáo, thay vì khoa học. Ngoài ra, khi đề cập đến các “hành tinh”, thuật ngữ này bao hàm cả Mặt Trời và Mặt Trăng, trừ khi có chỉ dẫn khác, theo cách hiểu phổ biến trước thập niên 1630 tại châu Âu.[3] Cách dùng này cũng tương hợp với truyền thống thuật ngữ tại nhiều ngôn ngữ châu Á. Trong lịch sử châu Âu, cho đến tận các thế kỷ gần đây, “hành tinh” chỉ những đối tượng thiên văn có thể quan sát bằng mắt thường. Các “ngoại hành tinh” như Thiên Vương tinh (Uranus), Hải Vương tinh (Neptune) và Diêm Vương tinh (Pluto) hoàn toàn chưa được biết đến trong thế giới cổ đại.

2.2. Hoàng đạo trong ba truyền thống văn minh

Trong tiến trình lịch sử, chiêm tinh học được xây dựng trên quan điểm địa tâm, chứ không dựa trên mô hình nhật tâm. Điều này có nghĩa rằng điểm quy chiếu cho mọi quan sát và phép đo đều xuất phát từ vị trí của con người đứng trên bề mặt Trái Đất. Mối quan tâm cốt lõi của chiêm tinh gia tập trung vào sự vận hành của các hành tinh dọc theo hoàng đạo, tức dải không gian biểu thị quỹ đạo biểu kiến hằng năm của Mặt Trời khi quan sát từ Trái Đất. Chính trong phạm vi này, các hành tinh bao gồm cả Mặt Trăng được nhận thức là di chuyển. Cách nhìn nhận ấy hình thành do các thiên thể trong hệ Mặt Trời cùng vận hành trên một mặt phẳng tương đối.

Trong các hệ thống thiên văn học phương Tây, hoàng đạo được phân chia theo hướng xuyên tâm thành 360 độ, tiếp tục được chia thành mười hai khu vực bằng nhau. Mỗi khu vực chiếm 30 độ, hợp thành toàn bộ vòng hoàng đạo. Từng khu vực riêng lẻ cấu thành mười hai cung hoàng đạo: Bạch Dương, Kim Ngưu, Song Tử, Cự Giải, Sư Tử, Xử Nữ, Thiên Bình, Thiên Yết, Nhân Mã, Ma Kết, Bảo Bình và Song Ngư. Tên gọi của các cung này bắt nguồn từ các chòm sao tương ứng. Tuy nhiên, cần nhận thức rõ rằng mối liên hệ giữa cung hoàng đạo và chòm sao chỉ tồn tại trên danh nghĩa.

Hệ thống mười hai cung hoàng đạo được định hình tại Lưỡng Hà vào khoảng năm 500 ttl, như kết quả tổng hợp từ một mô hình sớm hơn gồm mười tám cung.[4] Ban đầu, các cung được thiết lập tương quan với các vì sao, bao gồm những chòm sao mang tên của chúng. Cách kiến lập này được gọi là hoàng đạo tinh tú (sidereal zodiac). Vào thời kỳ đầu, các cung hoàng đạo được hiệu chỉnh sao cho gắn chặt với chu kỳ mùa vụ, nhờ đó một số ngôi sao nhất định luôn xuất hiện trên đường chân trời lúc bình minh vào những thời điểm cố định trong năm – chẳng hạn, các sao thuộc chòm Bạch Dương mọc vào thời điểm xuân phân. Tuy nhiên, theo thời gian, vị trí của các vì sao dần thay đổi do hiện tượng tuế sai trục quay.[5]

Sự sai lệch này trở thành vấn đề đối với các nhà thiên văn thời Hy Lạp – La Mã, đặc biệt là Claudius Ptolemaeus (hoạt động vào thế kỷ II). Ông đã tái định nghĩa hoàng đạo, xác lập rằng độ đầu tiên của cung Bạch Dương – cung đứng đầu vòng hoàng đạo được xác định bởi vị trí của Mặt Trời vào ngày xuân phân. Cách xác định này bảo đảm cho các cung hoàng đạo duy trì sự tương hợp với các mùa trong năm, đúng với chức năng nguyên thủy của chúng, tuy nhiên không còn dựa trên các vì sao từng làm cơ sở định danh. Mô hình này được gọi là hoàng đạo chí tuyến (tropical zodiac) và trở thành đặc trưng của chiêm tinh học Hy Lạp – La Mã hậu kỳ.[6]

Mặc dù các nhà thiên văn Ấn Độ tiếp thu nhiều thành tựu của thiên văn học Hy Lạp – La Mã, truyền thống Ấn Độ nhìn chung vẫn duy trì việc sử dụng hoàng đạo tinh tú (S. niryaṇa), thay vì chuyển sang hoàng đạo chí tuyến (S. sāyana).[7] Sự khác biệt giữa hai hệ thống hoàng đạo này trở thành một trong những dị biệt căn bản giữa chiêm tinh học Ấn Độ và các truyền thống dựa trên mô hình Hy Lạp – La Mã, một điểm dị biệt sẽ tiếp tục được quan sát trong bối cảnh Trung Hoa về sau.

Trong các nguồn tư liệu Ấn Độ cổ đại, hoàng đạo ban đầu được xác lập dựa trên lộ trình của Mặt Trăng. Mặt Trăng chuyển động quanh Trái Đất với chu kỳ khoảng 27,3 ngày (tức chu kỳ sao, tính theo vị trí tương đối so với các ngôi sao cố định), do đó được quan niệm như lần lượt “dừng lại” tại 27 hoặc 28 vị trí khác nhau trên bầu trời trong suốt chu kỳ này. Những vị trí ấy được gọi là các nguyệt tú (S. nakṣatra).[8] Thuở ban đầu, các nakṣatra được xác định dựa trên những ngôi sao chủ định (yogatārā), có kích thước không đồng đều và chưa từng được chuẩn hóa hoàn toàn,[9] dẫn đến sự tồn tại của nhiều hệ thống nakṣatra khác nhau.[10] Việc đo lường các tú này dựa trên số lượng muhūrta cần thiết để Mặt Trăng đi qua từng vị trí. Trong truyền thống Ấn Độ, một ngày được chia thành 30 đơn vị (muhūrta), mỗi muhūrta tương ứng với 48 phút theo cách tính hiện đại.

Trước khi thiên văn học Hy Lạp – La Mã được truyền nhập vào Ấn Độ, có lẽ bắt đầu từ cuối thế kỷ IV stl, chiêm tinh học Ấn Độ chủ yếu chú trọng đến vị trí của Mặt Trăng trong các nakṣatra. Tên gọi của mỗi tháng được đặt theo nakṣatra nơi Mặt Trăng được xem là an vị (xem bảng 2.1), từ đó xác lập ngày đầu tiên của tháng. Thời điểm này có thể rơi vào kỳ trăng tròn (pūrṇimānta) hoặc kỳ trăng non (amānta). Trong nền văn minh Ấn Độ cổ đại, tồn tại nhiều loại lịch pháp và hệ thống niên đại khác nhau, trong khi người Hy Lạp du nhập vào khu vực này cũng mang theo những mô hình lịch pháp riêng biệt.[11]

Bảng 2.1. Hệ nguyệt tú Trung Hoa và hệ nakṣatra Ấn Độ[12]
STT	Nguyệt tú	Hán ngữ	Phạn ngữ (Việt ngữ)	Tháng Phạn ngữ
1	Mao	昴	Kṛttikā (Thất Nữ)	Kārttika
2	Bi	畢	Rohiṇī (Lộc Đầu)
3	Zi	觜	Mṛgaśīrṣa (Lộc Thủ)	Mārgaśīra
4	Shen	參	Ārdrā (Thấp)
5	Jing	井	Punarvasū (Tái Sinh)
6	Gui	鬼	Puṣya (Phồn Thịnh)	Pauṣa
7	Liu	柳	Aśleṣā (Kết Liên)
8	Xing	星	Maghā (Tổ Tinh)	Māgha
9	Zhang	張	Pūrvaphālgunī (Tiền Phúc)
10	Yi	翼	Uttaraphālgunī (Hậu Phúc)	Phālguna
11	Zhen	軫	Hasta (Thủ)
12	Jiao	角	Citrā (Minh Tinh)	Caitra
13	Kang	亢	Svāti (Tự Tại)
14	Di	氐	Viśākhā (Phân Xá)	Vaiśākha
15	Fang	房	Anurādhā (Tùy Thuận)
16	Xin	心	Jyeṣṭha (Trưởng)	Jyaiṣṭha
17	Wei	尾	Mūla (Căn Bản)
18	Qi	箕	Pūrvāṣāḍhā (Tiền Thắng)	Āṣāḍha
19	Dou	斗	Uttarāṣāḍhā (Hậu Thắng)
20	Niu	牛	Abhijit (Thắng Tuyệt)
21	Nü	女	Śravaṇa (Văn Thính)	Śrāvaṇa
22	Xu	虚	Dhaniṣṭhā (Phú Túc)
23	Wei	危	Śatabhiṣaj (Bách Dược)
24	Shi	室	Pūrvabhādrapadā (Tiền Phúc Túc)	Bhādrapada
25	Bi	壁	Uttarabhādrapadā (Hậu Phúc Túc)
26	Kui	奎	Revatī (Phú Dư)
27	Lou	婁	Aśvinī (Song Mã)	Āśvina
28	Wei	胃	Bharaṇī (Thai Tạng)

Nền văn minh Trung Hoa cũng đã phát triển một mô hình thiên văn học riêng biệt, dựa trên hệ hai mươi tám nguyệt tú (xiu, 宿), trong đó mỗi tú có kích thước không đồng đều. Các tú này được xác định thông qua một tập hợp các chòm sao được quy chiếu theo xích đạo thiên cầu, khác biệt căn bản so với hệ thống của Ấn Độ. Trong thiên văn học cổ đại Trung Hoa, xích đạo được phân chia thành 365,25 độ, do đó cách định nghĩa tiêu chuẩn của một “độ” (du, 度) không tương đồng với các mô hình Hy Lạp – La Mã hay Ấn Độ.

Chuỗi đầy đủ của hai mươi tám nguyệt tú lần đầu tiên được ghi nhận trong một ngôi mộ có niên đại năm 433 ttl.[13] Mặc dù các nguyệt tú của Trung Hoa không hoàn toàn trùng khớp với bất kỳ hệ thống nakṣatra nào của Ấn Độ, trong quá trình dịch thuật các văn bản Ấn Độ sang Hán văn, chúng vẫn được sử dụng như những đối ứng chức năng. Sự đối chiếu giữa các nguyệt tú và hệ nakṣatra được trình bày trong bảng 2.1.

Trong học giới hiện đại, từng có nhiều giả thuyết cho rằng hai hệ thống này có chung một xuất xứ, dựa trên những điểm tương đồng về cấu trúc; hoặc cho rằng một nền văn minh đã phát triển mô hình nguyệt tú trước rồi truyền sang nền văn minh còn lại. Tuy nhiên, các bằng chứng hiện nay cho thấy hai hệ thống trên được hình thành độc lập, mỗi hệ phản ánh những điều kiện quan sát thiên văn, tư duy vũ trụ luận và truyền thống học thuật riêng.[14]

Vì vậy, cần đặc biệt lưu tâm đến sự khác biệt giữa các mô hình này, cụ thể là các mô hình hoàng đạo của truyền thống Hy Lạp – La Mã, Ấn Độ và Trung Hoa; bởi lẽ, dù tồn tại nhiều điểm không tương thích, về sau chúng vẫn cùng được dung hợp trong chiêm tinh học Phật giáo tại Trung Hoa. Quá trình dung hợp ấy tất yếu dẫn đến một loạt vấn đề mang tính hệ thống, chúng sẽ được phân tích xuyên suốt trong toàn bộ khảo cứu.

2.3. Chiêm tinh học phương Tây

Trong khuôn khổ công trình này, thuật ngữ “chiêm tinh học phương Tây” (occidental astrology) được dùng để chỉ các truyền thống hình thành tại những khu vực nằm về phía tây của Trung Hoa, có mối liên hệ lịch sử với Lưỡng Hà. Trái lại, khái niệm “chiêm tinh học phương Tây theo nghĩa hẹp” (western astrology) thường được sử dụng để chỉ các truyền thống chiêm tinh châu Âu, vốn không thuộc phạm vi khảo sát của nghiên cứu này.

Phục vụ mục tiêu phân tích, các truyền thống nói trên được phân chia thành năm giai đoạn phát triển chính: (1) thuật điềm báo Lưỡng Hà, (2) chiêm tinh học Hy Lạp – La Mã, (3) chiêm tinh học Ấn Độ tiền Hy Lạp hóa, (4) chiêm tinh học Ấn Độ chịu ảnh hưởng Hy Lạp, và (5) chiêm tinh học Iran. Đến thời nhà Đường, nhiều dòng phát triển quan trọng trong số này đã hội tụ cùng chiêm tinh học Trung Hoa, hình thành nên những truyền thống chiêm tinh mới, được dung hợp vào Phật giáo và Đạo giáo.

Tại Lưỡng Hà, việc quan sát thiên văn một cách chính xác và liên tục được thúc đẩy bởi niềm tin rằng, các điềm báo thiêng liêng liên quan đến hiện tại và tương lai, đặc biệt trong các vấn đề quân sự, vương quyền và quốc gia, có thể được nhận biết thông qua những chu kỳ tự nhiên cũng như các hiện tượng biểu kiến dị thường.[15] Những điềm báo này không được hiểu theo hướng định mệnh hay tất yếu, bởi các nghi lễ thích hợp có thể được tiến hành nhằm thỉnh an thần tinh tú và ngăn chặn những kết cục bất lợi đã được dự báo.

Nhờ nhận thức được tính chu kỳ của các hiện tượng thiên văn, người Lưỡng Hà đã phát triển những phương thức dự đoán có hệ thống vào khoảng 1000 ttl.[16] Các cung hoàng đạo, vốn về sau giữ vị trí trung tâm trong thiên văn học Hy Lạp – La Mã, rồi lan truyền sang Ấn Độ và Đông Á, cũng có nguồn gốc từ Lưỡng Hà. Khoảng 700 ttl, một loạt danh mục sao của Babylon đã ghi nhận mười hai chòm sao hoàng đạo nằm trong tổng số mười tám nhóm sao dọc theo lộ trình của Mặt Trăng.[17] Đến khoảng 500 ttl, hệ hoàng đạo Babylon gồm mười hai cung – được hình thành từ sự tổng hợp của mô hình mười tám cung sớm hơn đã phát triển hoàn chỉnh và được truyền sang thế giới Hy Lạp.[18]

Sự kết hợp giữa thuật điềm báo Lưỡng Hà và tri thức thiên văn tiên đoán của truyền thống này đã hình thành nên những dạng thức chiêm tinh học sớm nhất được truyền sang thế giới Hy Lạp – La Mã. Chiêm tinh học Hy Lạp – La Mã là kết quả của một quá trình dung hợp sâu rộng giữa nhiều truyền thống khác nhau, điều mà David Pingree mô tả như là “sự hợp nhất giữa các yếu tố của thuật chiêm đoán thiên văn Babylon phát triển cao với vật lý học Aristotle và thiên văn học Hy Lạp – La Mã”.[19]

Sau khi Alexander Đại đế băng hà vào năm 323 ttl, các tướng lĩnh của ông đã phân chia đế quốc tồn tại ngắn ngủi ấy, từ đó hình thành nên thế giới Hy Lạp – La Mã, bao gồm ba không gian văn hóa – quyền lực chủ yếu: Hy Lạp, Ai Cập thời Ptolemaios và đế quốc Seleukos. Cục diện quyền lực mới này, cùng với việc sử dụng chung tiếng Hy Lạp, đã tạo điều kiện cho những tương tác chưa từng có giữa Hy Lạp, Lưỡng Hà và Ai Cập. Chính trong bối cảnh ấy, các chiêm tinh gia có thể tiếp cận và vận dụng tư liệu từ nhiều truyền thống khác nhau tại Babylon và Ai Cập, đồng thời được hưởng một mức độ tự do di chuyển lớn hơn so với các thời kỳ trước. Trong môi trường quyền lực, ngôn ngữ và xã hội được định hình như vậy, thiên văn học Lưỡng Hà lan truyền thông qua các nhân vật như nhà thiên văn Hy Lạp Hipparchus (khoảng 150 – 125 ttl).[20]

Các thực hành chiêm tinh ở trình độ cao chỉ xuất hiện sau khi thiên văn học quan trắc đạt đến mức phát triển nhất định. Việc lập lá số chiêm tinh (horoscopy) đòi hỏi tri thức chuyên sâu để có thể tính toán chính xác vị trí của các hành tinh tại bất kỳ thời điểm nào trong quá khứ hoặc tương lai. Những ví dụ sớm nhất về các “tiền lá số” Babylon, trong đó ghi nhận ngày sinh cùng vị trí các hành tinh (theo thứ tự: Mặt Trăng, Mặt Trời, Mộc tinh, Kim tinh, Thủy tinh, Thổ tinh và Hỏa tinh) trong các cung hoàng đạo có niên đại vào thế kỷ V ttl.[21]

Các lá số chiêm tinh dưới dạng đồ hình thể hiện vị trí các hành tinh tại một thời khắc xác định, nhằm dự đoán vận mệnh của một cá nhân cụ thể ngay khi chào đời, đã được phát triển tại Ai Cập thời Hy Lạp – La Mã, bắt đầu từ thế kỷ II ttl.[22]

Việc lập lá số chiêm tinh trở nên nhẹ nhàng hơn nhiều khi người thực hành sở hữu lịch thiên văn hành tinh (ephemerides), tức những bảng biểu cung cấp vị trí đã được tính toán của các hành tinh theo tiến trình thời gian. Khi đó, chiêm tinh gia chỉ cần đối chiếu các bảng này để thiết lập lá số, dù là trên da viết hay thông qua bàn tính cùng các viên đánh dấu được sử dụng cho cùng mục đích.[23] Các lá số chiêm tinh Hy Lạp – La Mã khác biệt với truyền thống Babylon ở chỗ hệ thống thứ nhất dựa trên hình học, trong khi hệ thống sau được kiến lập theo phép số học.[24]

Sự phổ biến của chiêm tinh học trong những thế kỷ đầu Tây lịch tại khu vực Địa Trung Hải cần được đặt trong bối cảnh lịch sử La Mã. Khi La Mã chinh phục Hy Lạp và toàn bộ vùng Địa Trung Hải, nền văn minh này tất yếu tiếp xúc với các chiêm tinh gia, những người mang đến một hình thức thực hành thay thế cho các truyền thống bói đoán vốn có của La Mã. Horoscopy hướng trực tiếp đến từng cá nhân, và trong giai đoạn đầu, được cảm nhận như một thực hành xa lạ và mang sắc thái dị biệt đối với người La Mã.

Trong bối cảnh biến động của Cộng hòa La Mã hậu kỳ vào thế kỷ I ttl, chiêm tinh học được vận dụng cho các mục đích quyền lực, từ đó ngày càng thu hút sự chú ý của tầng lớp tinh hoa.[25] Đây là một lĩnh vực thường xuyên gây tranh luận.[26] Những nỗ lực nhằm hạn chế chiêm tinh học đã không ngăn cản được sự phát triển của nó, điều này được chứng minh qua sự nghiệp thành công của các tác giả chiêm tinh như Vettius Valens và Ptolemaios thành Alexandria vào thế kỷ II stl. Vào thời điểm ấy, chiêm tinh học đã trở nên phổ biến trên khắp đế quốc La Mã, trong cả cộng đồng sử dụng tiếng La-tinh lẫn tiếng Hy Lạp, qua đó thúc đẩy sự vận động phong phú của truyền thống này. Có thể nói rằng, chiêm tinh học Hy Lạp – La Mã khó đạt đến mức phát triển như đã thấy, nếu không có sự quan tâm từ giới tinh hoa La Mã.

Chiêm tinh học Hy Lạp – La Mã còn gắn bó chặt chẽ với các thực hành thuật tinh tú Hy Lạp – Ai Cập,[27] vốn đặc biệt chú trọng đến việc chọn thời điểm nghi lễ cùng các cân nhắc lịch pháp.[28] Trong bối cảnh này, các hành tinh được nhìn nhận như những vị thần, đồng thời những ảnh hưởng hành tinh nhất định được quy gán cho từng giờ trong ngày. Các loại đá cụ thể được sử dụng để biểu trưng cho các hành tinh, cả trên các bàn lập lá số lẫn trong nghệ thuật tạo hình. Hương liệu riêng biệt cũng được chỉ định cho từng hành tinh.[29] Như sẽ được trình bày ở phần sau, một số yếu tố của truyền thống nghi lễ tinh tú này đã được truyền sang Trung Hoa, nơi Phật giáo và Đạo giáo dung hợp chúng vào các truyền thống pháp thuật của riêng mình.

Đối với chiêm tinh học tại Ấn Độ, mô hình của David Pingree cho rằng truyền thống này ban đầu được du nhập thông qua các trung gian Iran, sau đó trải qua một đợt lan tỏa tiếp nối, mang theo những phát triển mới của chiêm tinh học Hy Lạp – La Mã. Pingree phác thảo niên đại liên quan như sau:

I. Thời kỳ Vệ-đà (khoảng 1000 – 400 ttl).

II. Giai đoạn Babylon (400 ttl – 200 stl).

III. Giai đoạn Hy Lạp – Babylon (khoảng 200 – 400 stl).

IV. Giai đoạn Hy Lạp (khoảng 400 – 1600).

V. Giai đoạn Hồi giáo (khoảng 1600 – 1800).[30]

Như sẽ được bàn luận ở phần sau, một số kết luận của Pingree bộc lộ những điểm đáng nghi vấn, tuy nhiên khung phân kỳ tổng quát do ông đề xuất nhìn chung vẫn giữ được giá trị định hướng.

Theo Pingree, thiên văn học Babylon ban đầu được truyền nhập vào Ấn Độ thông qua các trung gian Ba Tư, tiêu biểu như tác phẩm Jyotiṣavedāṅga (khoảng 400 ttl). Pingree giải thích văn bản này là “một trong sáu aṅga hay ‘chi phần’ được các tư tế Vệ-đà nghiên cứu; mục đích của nó nhằm cung cấp phương thức tính toán thời điểm thích hợp cho các nghi lễ hiến tế, trước hết liên quan đến kỳ trăng non và trăng tròn”. Theo cách nhìn của Pingree, quá trình truyền nhập này diễn ra trong thời kỳ đế quốc Achaemenid kiểm soát vùng lưu vực sông Ấn (khoảng 513 – 326 ttl).[31]

Trong các thế kỷ tiếp theo, hoạt động thương mại giữa thế giới Địa Trung Hải phía đông và Ấn Độ ngày càng gia tăng, đặc biệt thông qua cảng Alexandria, nơi rơi vào quyền kiểm soát của La Mã từ năm 30 ttl. Vào thế kỷ I, Pliny và Tiberius đã bày tỏ quan ngại về tình trạng tài sản của La Mã bị chuyển dịch sang phương Đông, trong đó ước tính có ít nhất một phần năm hướng đến Ấn Độ. Hiện tượng này gắn liền với nhu cầu ngày càng gia tăng của đế quốc đối với các mặt hàng xa xỉ nhập khẩu từ khu vực này.[32] Trên cơ sở các mối giao thương sôi động như vậy, kết luận của Pingree rằng, horoscopy được đưa vào Ấn Độ vào thế kỷ II stl từng được xem là hợp lý. Tuy nhiên, những phân tích gần đây đã đặt lại vấn đề đối với niên đại này.

Pingree xác định vị vua Śāka Rudradāman I (trị vì khoảng 130 – 160 stl) là một nhân vật then chốt trong tiến trình ấy, cho rằng ông cùng các người kế vị đã khuyến khích việc nghiên cứu các khoa học tinh tú Hy Lạp. Trong một thời gian dài, dựa trên các kết luận của Pingree, giới học thuật tin rằng vào năm 149/150 stl, một văn bản chiêm tinh Hy Lạp – La Mã có nguồn gốc Alexandria được soạn tại Ai Cập không lâu sau năm 100 stl, đã được dịch sang văn xuôi Phạn ngữ tại miền tây Ấn Độ bởi một nhân vật mang tên Yavaneśvara. Văn bản này về sau được bảo tồn dưới hình thức Yavanajātaka, do Rāja Sphujidhvaja biên soạn vào các năm 269 – 270 stl, trong triều đại Rudrasena II (trị vì khoảng 255 – 276 stl).[33]

Tuy nhiên, gần đây Mak đã phản bác cách xác định này dựa trên những chứng cứ thủ bản mới, cho rằng văn bản nói trên “có niên đại vào một thời điểm nào đó sau năm 22 stl, và thậm chí có thể muộn đến đầu thế kỷ VII”.[34] Nếu lập luận của Mak chính xác, thì niên đại do Pingree đề xuất tại điểm này sẽ bị xáo trộn, dù các ảnh hưởng Hy Lạp – La Mã vẫn tiếp tục bộc lộ rõ nét trong các tác phẩm Ấn Độ về sau.

Chẳng hạn, vào khoảng năm 400, những cá nhân có khả năng tiếp cận các trước tác thiên văn Hy Lạp, thường dựa trên các công trình của Hipparchus cùng các nhà thiên văn Hy Lạp – La Mã khác đã kết hợp các truyền thống này với vũ trụ luận và các học thuyết về chu kỳ thời gian của các Purāṇa.[35] Về sau, văn bản sớm nhất được biết đến tại Ấn Độ xác định ngày trong tuần là Āryabhaṭīya của Āryabhaṭa (sinh năm 476 stl).[36] Mô hình tuần lễ này có nguồn gốc từ thế giới Địa Trung Hải, nơi Vettius Valens vào khoảng năm 120 stl đã nhắc đến chuỗi ngày trong tuần bắt đầu từ Chủ nhật. Việc sử dụng thứ tự hành tinh theo cách quen thuộc hiện nay trong tuần lễ lần đầu tiên được ghi nhận trong tác phẩm của Dio Cassius (sinh năm 155 stl).[37]

Thế kỷ VI cũng chứng kiến sự xuất hiện của nhiều trước tác quan trọng. Nhà chiêm tinh Varāhamihira (婆羅訶彌訶羅, Bà-la-ha-di-ha-la, 505 – 587), người có nguồn gốc Ba Tư và sinh sống tại hoặc gần Ujjayinī, đã biên soạn Pañcasiddhāntikā, một tác phẩm tổng hợp năm luận thư thiên văn, trong đó có hai trước tác mang tên Romakasiddhānta (luận thư thiên văn La Mã) và Pauliśasiddhānta (luận thư thiên văn của Paulus). Tác phẩm này cho thấy mức độ hiện diện sâu rộng của khoa học tinh tú Hy Lạp – La Mã tại Ấn Độ vào giai đoạn đó.[38]

Trong suốt lịch sử Ấn Độ cổ đại, nhiều hệ thống lịch pháp khác nhau đã cùng tồn tại, bao gồm cả những mô hình bản địa lẫn các hệ thống chịu ảnh hưởng trực tiếp từ lịch pháp ngoại lai. Những dị biệt này sẽ được phân tích ở phần sau, thể hiện rõ trong các tư liệu Phật giáo liên quan, vốn được dịch sang Hán văn trong suốt thiên niên kỷ thứ I stl. Pingree lưu ý rằng các văn khắc Ấn Độ sớm nhất, tiêu biểu là các sắc dụ của Aśoka vào khoảng giữa thế kỷ III ttl, đã đề cập đến năm dương lịch (vāsa hoặc saṃvachara), ba mùa (ṛtu), mỗi mùa gồm bốn tháng (cātuṃmāsa), các nguyệt tú (S. nakṣatra) nơi Mặt Trăng lần lượt an vị, cùng với khái niệm về đêm (S. rātri).

Tuy nhiên, trong thế kỷ II ttl, văn hóa Hy Lạp (Yavana) tại vùng tây bắc Ấn Độ đã đưa vào một hệ thống lịch pháp mới, dựa trên mô hình Macedonia. Hệ thống này sử dụng tháng và ngày, thay vì đêm, phù hợp với tập quán tại các vương quốc Ấn – Hy Lạp. Pingree cho rằng đây có thể là lịch Seleukos, vốn là một biến thể của lịch Babylon từng được đế quốc Ba Tư Achaemenid sử dụng trước đó. Các tháng theo truyền thống Macedonia thuộc loại amānta, tức khởi đầu từ kỳ trăng non, trong khi tháng Ấn Độ có thể được tính theo amānta hoặc pūrṇimānta (khởi đầu từ kỳ trăng tròn).

Trong truyền thống Ấn Độ, mỗi tháng được phân chia thành hai bán nguyệt (pakṣa): thời kỳ khuyết (kṛṣṇa-pakṣa) và thời kỳ tròn (śukla-pakṣa), mỗi bán nguyệt gồm mười lăm ngày trăng (tithi). Ngoài ra, cũng tồn tại cách tính dựa trên toàn bộ số ngày của tháng, từ ngày thứ nhất đến ngày thứ ba mươi. Trong thời kỳ cai trị của Śaka và Kuṣāṇa tại khu vực quanh Mathurā vào những thế kỷ đầu stl, lịch pháp đã tích hợp các yếu tố có nguồn gốc Tây Bắc, đặc biệt là hệ tháng gồm hai mươi chín hoặc ba mươi ngày vào mô hình Ấn Độ với ba mùa, mỗi mùa kéo dài bốn tháng. Hệ thống lịch này được sử dụng trong các truyền thống Ấn Độ giáo, Kỳ-na giáo và Phật giáo, do đó nhiều khả năng cũng được áp dụng trong hoạt động hành chính dân sự.[39]

Vì vậy, cần luôn ghi nhớ rằng trong suốt thời kỳ Ấn Độ cổ đại, nhiều hệ thống lịch pháp cùng với các truyền thống chiêm tinh và thiên văn khác nhau đã đồng thời hiện diện. Trên thực tế, chưa từng tồn tại một “lịch Ấn Độ” thống nhất, dù như sẽ thấy trong nghiên cứu này, điều đó không phải lúc nào cũng được người Trung Hoa nhận thức đầy đủ. Nguyên nhân nằm ở việc giới học giả Trung Hoa không nắm được lịch sử phức tạp của khoa học lịch pháp Ấn Độ, một chủ đề vốn hiếm khi được trình bày tường minh trong văn hiến Phật giáo. Tương tự, trong suốt nhiều thế kỷ, nhiều trường phái thiên văn đã cùng hoạt động song song tại Ấn Độ.

Những hệ thống lịch pháp khác biệt ấy được truyền sang Trung Hoa theo những con đường thiếu tính hệ thống, thông qua kinh điển Phật giáo, các tăng sĩ am tường chiêm tinh, cùng một số nhà thiên văn Ấn Độ hoặc Ấn – Hán cư trú tại Trung Hoa vào thế kỷ VIII. Trong các bản dịch Hán văn của kinh điển Phật giáo Ấn Độ, có thể bắt gặp việc sử dụng hoặc nhắc đến nhiều mô hình lịch pháp khác nhau. Chỉ đến giữa thế kỷ VIII, một “lịch Ấn Độ” tương đối ổn định mới được triển khai tại Trung Hoa, cho phép chuyển đổi thuận tiện sang lịch âm truyền thống Trung Hoa.

Một yếu tố khác khiến bối cảnh Trung Hoa thêm phần phức tạp là sự hiện diện của nguồn tri thức chiêm tinh và thiên văn từ không gian văn hóa Iran, lĩnh vực vốn được ghi chép kém đầy đủ hơn nhiều so với tư liệu Ấn Độ. Việc truy nguyên lịch sử chiêm tinh Ba Tư, đặc biệt là chiêm tinh thời Sāsān, gặp nhiều trở ngại, bởi “gần như toàn bộ trước tác chiêm tinh từng tồn tại bằng tiếng Pahlavī đã thất lạc từ lâu”.[40] Tình trạng này càng đáng tiếc hơn khi “hầu như không có hiểu biết cụ thể nào về thiên văn và chiêm tinh của Iran thời tiền Sāsān”.[41]

Một số tác phẩm thời Sāsān đã được dịch sang tiếng Ả Rập, nhờ đó mới được biết đến ngày nay,[42] tuy nhiên công trình hiện tại sẽ đóng góp thêm nhận thức mới dựa trên các tư liệu còn lưu giữ trong bản dịch Hán văn. Chiêm tinh học được thực hành rộng rãi tại Iran thời Sāsān, và các quân chủ Sāsān thường tiếp đãi các học giả Hy Lạp hoặc Hy Lạp – Syri cùng các học giả Ấn Độ trong lãnh thổ của mình. Do đó, chiêm tinh Sāsān đã tiếp thu các yếu tố từ cả hai truyền thống này, đồng thời cũng ghi nhận một số đóng góp sáng tạo riêng từ phía Iran.[43]

Như sẽ được trình bày ở các phần sau, người Sogdiana, vốn hoạt động tích cực tại Trung Hoa thời Đường, dường như chủ yếu thực hành chiêm tinh có nguồn gốc Iran. Bên cạnh đó, các nhân vật Ba Tư hiện diện tại triều đình vào cuối thế kỷ VIII cũng đã góp phần đáng kể vào quá trình truyền nhập tri thức Iran vào Trung Hoa.

2.4. Chiêm tinh học Trung Hoa

Trung Hoa sở hữu những truyền thống thiên văn học và chiêm tinh học bản địa của riêng mình, ban đầu hình thành không dựa vào ảnh hưởng ngoại lai. Như Dư Hân (Yu Xin, 余欣) nhận định: “Việc dự đoán dựa trên các vì sao chi phối vào thời điểm sinh ra có nguồn gốc từ các nền văn hóa bên ngoài”.[44] Tuy nhiên, từ rất lâu trước khi những hình thức chiêm tinh ngoại nhập này được đưa vào Trung Hoa, đã tồn tại một quan niệm về sự cộng hưởng giữa thiên giới và nhân gian, tức niềm tin rằng các biến cố của con người nơi trần thế được phản ánh hoặc báo hiệu trên bầu trời dưới dạng những điềm tượng.

Sự vận hành của các thiên thể thu hút mối quan tâm sâu sắc, qua đó ảnh hưởng mạnh mẽ đến các bậc quân chủ trong việc quy hoạch đô thị và sắp đặt trật tự quyền lực. Các bằng chứng khảo cổ từ thời Hạ, Thương và Chu (khoảng thiên niên kỷ II – I ttl) đều cho thấy thành thị và công trình được kiến tạo với sự cân nhắc có ý thức về định hướng theo trục bắc – nam.[45] Ví dụ sớm nhất về một đô thị tại Trung Hoa được xây dựng theo quy hoạch định trước, thay vì thuận theo địa hình tự nhiên, là Nhị Lý Đầu (Erlitou, 二里頭, khoảng 2000 – 1300 ttl). Pankenier cho rằng đô thị này được kiến lập dựa trên lý thuyết vũ trụ luận.[46]

Về sau, các kinh đô của triều Tần và Hán (221 ttl – 220 stl) tiếp tục được xây dựng với sự chú trọng đặc biệt đến biểu trưng tinh tú, dựa trên việc quan sát thiên văn, trong đó hoàng đế được liên hệ hoặc quy chiếu với cực thiên. Tổ chức của nhà nước trên thực tế đã phần nào dựa trên một mô hình biểu trưng lấy từ các vì sao.[47] Mô hình này được duy trì xuyên suốt phần còn lại của lịch sử đế chế Trung Hoa, cho thấy mối quan tâm liên tục trong việc điều hòa các hoạt động nhân gian với Thiên đạo.

Bên cạnh các biểu hiện trong văn hóa vật chất, mối quan tâm sâu sắc đến việc đặt các hoạt động của con người vào sự tương hợp thích đáng với Thiên và Địa còn được phản ánh rõ trong bối cảnh tinh thần và quyền lực. Một minh chứng tiêu biểu xuất hiện trong phần phụ chú “Hệ Từ” (繫辭) của Dịch kinh (Yijing, 易經). Văn bản này cho thấy niềm tin vào khả năng tiên tri thông qua quan sát thiên tượng, đồng thời khẳng định quan điểm rằng con người cần thuận theo các nguyên lý vũ trụ hiển lộ khắp Trời và Đất.

Mặc dù truyền thống thường gán các chú giải của Kinh Dịch cho Khổng Tử (孔子, 551 – 479 ttl), học giới hiện đại xác định rằng chúng không thể ra đời sớm hơn thời Chiến Quốc (475 – 221 ttl).[48] Phần chú giải này có ghi lại đoạn văn sau đây:

易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。

 “Dịch lấy Trời và Đất làm chuẩn, vì vậy có thể bao quát và điều hòa toàn bộ đạo lý của Trời và Đất. Ngẩng lên để quan sát các hiện tượng thiên văn, cúi xuống để khảo xét các quy luật địa lý; do đó thấu rõ căn nguyên của u minh và hiển minh. Truy nguyên khởi thủy, quy chiếu về tận cùng; nhờ vậy hiểu thông đạo lý của sinh và tử”.[49]

Đoạn văn này hàm chỉ khái niệm cộng hưởng giữa tinh tú và nhân gian, theo đó các chu kỳ vận hành cùng những hiện tượng dị thường trên thiên văn được xem như phản ánh khuynh hướng của Thiên (tian, 天) hoặc báo hiệu những chuyển biến sẽ xảy ra dưới trần thế.

Mô hình bản địa của Trung Hoa về thuật điềm báo tinh tú được gọi là “phân dã” (fenye, 分野), thường được dịch là chiêm tinh “phân định lãnh vực”. Hệ thống này hình thành vào khoảng giữa đến cuối thời Chu (1046 – 256 ttl) và qua thời gian tiếp tục được điều chỉnh, mở rộng. Tuy vậy, nguyên lý cốt lõi vẫn là việc phân bố các đoạn của mười hai tinh thứ Mộc tinh (十二星次)[50] cùng hai mươi tám nguyệt tú dọc theo xích đạo thiên cầu, nhằm thiết lập mối tương ứng với chín châu của Trung Hoa hoặc với mười hai nước vào cuối thời Chu.

Mô hình sớm này không bao hàm các vùng ngoài phạm vi Trung Hoa. Theo quan niệm truyền thống, Hoàng Hà được đối chiếu với Ngân Hà, trong khi các tinh quan được liên hệ với những lãnh thổ tương ứng. Người xưa tin rằng những mối tương ứng giữa thiên văn và địa giới như vậy cho phép tiên đoán cát hung trong tương lai dựa trên sự vận hành của các hành tinh; đồng thời, hệ thống này còn được vận dụng một cách cụ thể trong hoạt động quân sự. Mô hình nói trên hiếm khi được nhắc đến trong các nguồn tư liệu đương thời, điều mà Pankenier quy cho tính chất kín truyền của nó.[51]

Như đã đề cập, mô hình này chưa từng bất biến; trái lại, nó liên tục được điều chỉnh song hành cùng những chuyển động về quyền lực và tư tưởng triết học. Harper nhận xét rằng: “Những cơ chế dẫn đến sự gia tăng của các bậc học giả cùng diễn ngôn triết học phong phú của họ trong thời Chiến Quốc đã đồng thời biến đổi cả thực hành chiêm tinh lẫn nhiều chuyên ngành khác”.[52]

Các ngôi mộ được khai quật thuộc thời Chiến Quốc cũng cho thấy mức độ quan tâm đáng kể của giới ưu tú đối với chiêm tinh học, khi tại đó phát hiện các văn bản chiêm tinh cùng những đồ sơn mài mang đặc điểm tinh tú.[53] Sự quan tâm này tiếp tục được duy trì sang thời Hán và các giai đoạn về sau.

Hán thư (漢書), bộ sử thư ghi chép về nhà Hán sơ kỳ và được hoàn thành vào năm 111 stl, đã trình bày sự tương ứng giữa hai mươi tám nguyệt tú và các vùng lãnh thổ của Trung Hoa trong thiên Thiên văn chí (Tianwen zhi, 天文志), với nội dung như sau:[54]

Bảng 2.2. Sự tương ứng giữa tinh tú và lãnh thổ (Astro – Terrestrial Associations)
Nguyệt tú (nakṣatra)	Chữ Hán	Lãnh thổ tương ứng	Việt ngữ (lãnh thổ)
Jiao, Kang, Di	角, 亢, 氐	Yanzhou 沇州	Duyện Châu
Fang, Xin	房, 心	Yuzhou 豫州	Dự Châu
Wei, Ji	尾, 箕	Youzhou 幽州	U Châu
Dou	鬥 (＝斗)	Jiang 江, Hu 湖	Giang – Hồ
Qian Niu, Wu Nü	牽牛, 婺女	Yangzhou 揚州	Dương Châu
Xu, Wei	虛, 危	Qingzhou 青州	Thanh Châu
Ying Shi, Dong Bi	營室, 東壁	Bingzhou 并州	Tịnh Châu
Kui, Lou, Wei	奎, 婁, 胃	Xuzhou 徐州	Từ Châu
Mao, Bi	昴, 畢	Jizhou 冀州	Ký Châu
Zi Xi, Shen	觜觿, 參	Yizhou 益州	Ích Châu
Dong Jing, Yu Gui	東井, 輿鬼	Yongzhou 雍州	Ung Châu
Liu, Qi Xing, Zhang	柳, 七星, 張	San He 三河	Tam Hà
Yi, Zhen	翼, 軫	Jingzhou 荊州	Kinh Châu

Bộ Hán thư đồng thời trình bày một mô hình chiêm tinh dự báo dựa trên sự hội tụ của các hiện tượng tinh tú. Ví dụ sau đây có tính chất minh họa rõ ràng cho cách thức vận hành của mô hình này.

歲，與填合則爲內亂，與辰合則爲變謀而更事，與熒惑合則爲饑，爲旱，與太白合則爲白衣之會，爲水。太白在南，歲在北，名曰牝牡，年谷大孰。太白在北，歲在南，年或有或亡。

 “Sao Tuế (Mộc tinh, Jupiter), khi hội hợp với Trấn tinh (Thổ tinh, Saturn) thì phát sinh nội loạn; khi hội hợp với Thần tinh thì nảy sinh biến mưu, kéo theo sự thay đổi công việc chính sự. Khi hội hợp với Huỳnh Hoặc (Hỏa tinh, Mars) thì xảy ra đói kém, hạn hán; khi hội hợp với Thái Bạch (Kim tinh, Venus) thì gọi là hội Bạch y, ứng với thủy tai. Thái Bạch ở phương nam, Tuế ở phương bắc, trường hợp này gọi là Tẫn – Mẫu (cặp phạm trù âm – dương), khi ấy ngũ cốc được mùa lớn. Thái Bạch ở phương bắc, Tuế ở phương nam, thì mùa màng có năm được, có năm mất”.[55]

Khác với chiêm tinh học phương Tây, hình thức điềm báo tinh tú này chủ yếu hướng đến toàn thể quốc gia, thay vì tập trung vào vận mệnh của từng cá nhân. Trong giai đoạn này, tri thức chiêm tinh ở mức độ chuyên sâu phần lớn chỉ nằm trong tay tầng lớp tinh hoa của triều đình, những người có điều kiện tiếp cận các trước tác liên quan. Tuy vậy, dường như ý nghĩa của những hiện tượng tinh tú trọng yếu, chẳng hạn như các sự hội hợp, vẫn được quảng đại dân chúng nhận thức ở một mức độ nhất định.

Một phát hiện đáng chú ý vào năm 1995 tại Niya (尼雅), thuộc Tân Cương, đã cung cấp bằng chứng cho nhận định này: một miếng hộ tay bằng gấm lụa có niên đại Đông Hán (25 – 220) được thêu dòng chữ: “Khi Ngũ tinh xuất hiện ở phương Đông thì có lợi cho Trung Quốc” (五星出東方利中國). Nếu những trang phục như vậy được sử dụng tại các tiền đồn xa xôi của văn minh Trung Hoa, thì nhiều khả năng chúng cũng từng thịnh hành tại kinh đô.[56] Hơn nữa, Mộc tinh, với tư cách là “Tuế tinh” – hành tinh gắn với chu kỳ năm, có vòng vận hành tinh tú khoảng mười hai năm – còn nhận được sự chú ý đặc biệt, thậm chí được thần thánh hóa.[57]

Cũng trong cùng thời kỳ này, một cơ quan thiên văn của triều đình được thiết lập dưới sự giám sát của các quan chức cấp cao. Chức vụ Thái sử lệnh (taishi ling, 太史令), tức quan thiên văn triều đình, là một vị trí có uy tín đáng kể và được đãi ngộ cao.[58] Chức trách của vị trí này đòi hỏi sự am tường về chiêm tinh học. Bộ Hậu Hán thư (後漢書), tức sử thư ghi chép về nhà Hán hậu kỳ, đã mô tả nhiệm vụ của chức quan này như sau:

掌天時，星曆。凡歲將終，奏新年曆。凡國祭祀，喪，娶之事，掌奏良日及時節禁忌。凡國有瑞應，災異，掌記之。

 “Chưởng quản thời vận của Trời cùng lịch pháp tinh tú. Hễ cuối năm sắp đến thì dâng trình lịch năm mới. Phàm các việc tế tự của quốc gia, việc tang, việc hôn phối, đều phụ trách tâu trình ngày lành và những thời tiết kiêng kỵ. Phàm trong nước xuất hiện điềm lành hay tai dị, đều có trách nhiệm ghi chép đầy đủ”.[59]

Mối quan tâm đối với sự vận hành của các vì sao tiếp tục được duy trì sang thời Đường. Đồng thời, dường như đã hình thành một quan niệm cho rằng vận hội tinh tú đã chính đáng hóa việc khai lập triều Đường. Các sử thư nhà Đường ghi chép như sau:

隋大業十三年六月，鎮星贏而旅於參。參，唐星也。李淳風曰: 鎮星主福，未當居而居，所宿國吉。

 “Vào tháng sáu âm lịch năm Đại Nghiệp thứ mười ba đời Tùy (617), Trấn tinh (Thổ tinh) hiện tượng vượt quá thường lệ và lưu trú tại túc Tham. Tham là tinh tú ứng với nước Đường. Lý Thuần Phong[60] nói: Trấn tinh chủ về phúc lành; khi chưa đến lúc an vị mà đã an vị, thì quốc gia nơi tinh tú ấy lưu trú sẽ gặp điều cát lợi”.[61]

Đoạn này quy chiếu đến hệ thống chiêm tinh “phân dã” (field–allocation astrology) đã được đề cập ở trên, trong đó lãnh thổ gốc của nước Đường vào thời Chu cổ được gắn với một khu vực xác định trên thiên cầu. Trong trường hợp này, Thổ tinh được xem là cát tinh, điều này đối lập với quan niệm trong chiêm tinh học phương Tây, nơi hành tinh này thường bị coi là hung tinh. Theo ghi nhận, Thổ tinh đã dịch chuyển một cách bất thường vào túc Tham trong những ngày cuối cùng của triều Tùy, ngay trước khi nhà Đường khởi lập vào năm 618. Hiện tượng này về sau được diễn giải theo hướng cát tường, như một dấu hiệu cho thấy Thiên mệnh đã chuẩn thuận cho triều đại Đường mới hình thành.

Cách lý giải ấy có lẽ chưa được nhận thức ngay tại thời điểm xảy ra sự kiện; tuy nhiên, về sau Lý Thuần Phong (李淳風, 602 – 670) – một chiêm tinh gia chuyên nghiệp phụng sự triều đình suốt đời, đã tái diễn giải biến cố này theo hướng củng cố trật tự quyền lực mới, ít nhất là qua cách được ghi nhận trong chính sử.

Tương tự như các truyền thống nghi lễ tinh tú tại Ấn Độ và khu vực Hy Lạp – Ai Cập, Trung Hoa cũng đã hình thành một hệ thống thần tinh tú riêng, có cội nguồn từ những giai đoạn sớm nhất của nền văn minh Trung Hoa. Trong thời Chiến Quốc, các phép tính số học của lịch pháp đã được sắp đặt song hành với việc tổ chức trật tự các thiên thể hoặc thần minh.[62] Về sau, dưới triều Đường, các vị thần tinh tú bản địa như Thiên Hoàng Đại Đế (天皇大帝), Bắc Thần (北辰), Bắc Đẩu (北斗), Thiên Nhất (天一) và Thái Nhất (太一) cũng được đưa vào nghi lễ triều đình trong tiết Đông chí.[63]

Cần đặc biệt lưu ý rằng trong tri thức chiêm tinh bản địa Trung Hoa, năm hành tinh có thể quan sát bằng mắt thường được hiểu như tinh chất của Ngũ hành (五行), chứ không được xem là những thực thể có tri giác. Tuy nhiên, từ thế kỷ VIII trở đi, quan niệm này dần chịu ảnh hưởng từ các cách hiểu của Ấn Độ và Iran, vốn nhìn nhận các hành tinh như những vị thần; vấn đề này sẽ được bàn luận chi tiết trong chương bốn và chương năm.[64]

Trong thời nhà Tùy (581 – 618), Tiêu Cát (蕭吉, khoảng 530 – 610)[65] đã trình bày một khảo cứu mang tính hệ thống về trật tự vũ trụ và các tinh tú chủ yếu trong tác phẩm Ngũ hành đại nghĩa (五行大義).[66] Theo nhận định của Needham, đây là “tác phẩm quan trọng nhất thời trung đại về Ngũ hành”.[67] Công trình này hệ thống hóa và giải thích nhiều hiện tượng tự nhiên khác nhau, đặc biệt là các mối liên hệ của chúng với âm – dương và Ngũ hành; đồng thời trình bày chi tiết siêu hình học cổ điển Trung Hoa. Tiêu Cát cũng trình bày một cách tường tận tri thức chiêm tinh Trung Hoa.[68] Tư liệu này có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, bởi nó phản ánh quan niệm bản địa của Trung Hoa về chiêm tinh và trật tự vũ trụ như cách hiểu phổ biến vào đầu thời Đường. Các thực hành nghi lễ và hệ thống thần tinh tú dựa trên mô hình bản địa đã có lịch sử lâu dài và được biết đến rộng rãi trong thời Đường; vì vậy, việc tiếp nhận thêm các yếu tố ngoại lai hầu như không gặp trở ngại lớn về mặt khái niệm.

Những niềm tin lâu bền về chiêm tinh, cùng một mục đích luận gắn bó chặt chẽ với các hiện tượng thiên văn ngay từ sớm trong lịch sử Trung Hoa, đã thúc đẩy sự phát triển của thiên văn học quan trắc, cũng như các phép toán cần thiết cho những dự báo ở trình độ cao. Như sẽ được trình bày ở phần dưới, thiên văn học Ấn Độ ở trình độ phát triển đã được truyền nhập và dịch sang Hán văn trong thế kỷ VIII, song tri thức này chưa bao giờ được nghiên cứu rộng rãi ngoài một cộng đồng nhỏ các chuyên gia tại kinh đô (xem 4.6). Trên thực tế, tri thức này không phải điều kiện tất yếu cho việc thực hành chiêm tinh. Thiên văn học Trung Hoa cơ bản đã đủ để xác định vị trí các hành tinh và thiết lập lịch tinh.

Nhìn tổng thể, dù thiên văn học Trung Hoa có tiếp nhận một số ảnh hưởng ngoại lai, cốt lõi của truyền thống này vẫn giữ được tính ổn định, trong khi chiêm tinh học tại Trung Hoa, vận hành trên nền tảng hệ thống bản địa, lại chịu tác động sâu sắc từ các hệ thống chiêm tinh ngoại nhập được truyền sang từ Ấn Độ và Iran. Những diễn biến cụ thể của quá trình này sẽ được làm rõ xuyên suốt công trình nghiên cứu.

Trong toàn bộ lịch sử Trung Hoa, thiên văn học và chiêm tinh học luôn được coi trọng, song đồng thời cũng thuộc về những lĩnh vực tri thức chịu sự kiểm soát chặt chẽ. Lịch pháp, đặc biệt, giữ vai trò thiết yếu trong cơ cấu nhà nước và tính chính danh của nó. Như Pankenier chỉ ra, một nguyên nhân khiến các quân chủ Trung Hoa sau khi nhà Hán sụp đổ tìm cách hạn chế chiêm tinh là tình trạng hỗn loạn từng phát sinh do các điềm tượng hành tinh bị diễn giải theo hướng bất lợi cho triều Hán trước đó.[69] Điều này lý giải vì sao các chính quyền về sau đã chủ động kiểm soát việc nghiên cứu các lĩnh vực liên quan, bao gồm cả thiên văn học.

Một ví dụ sớm xuất hiện dưới thời Tây Tấn (265 – 316). Năm 267, một sắc lệnh được ghi lại trong Tấn thư(晉書) – bộ sử về nhà Tấn hoàn thành vào năm 648 đã cấm nghiên cứu các phương pháp điềm đoán tinh tú và khí tượng, cùng các trước tác thuộc loại sấm vĩ (讖緯).[70] Luật điển nhà Tấn cũng bao gồm một điều khoản ngăn cấm việc tư hữu các sách về thiên văn và bói đoán.[71] Tấn thư còn mô tả các biện pháp hạn chế trong lịch sử đối với việc sử dụng các khí cụ thiên văn, như sau:

此則儀象之設，其來遠矣。綿代相傳，史官禁密，學者不睹 …

 “Những khí cụ mô phỏng hình tượng thiên văn này đã được thiết lập từ thời rất xa xưa. Qua nhiều đời liên tiếp truyền thừa, chúng luôn bị các quan sử bảo mật nghiêm ngặt, khiến giới học giả không có cơ hội được tận mắt quan sát…”.[72]

Thiên văn học và thuật đoán là những lĩnh vực tri thức được cho phép nghiên cứu đối với một số chức quan nhất định trong nhà nước; ngoài phạm vi đó, những cá nhân không có thẩm quyền không được phép tiếp cận các tri thức này, do chúng có khả năng bị vận dụng theo hướng gây phương hại cho nhà nước. Những biện pháp hạn chế như vậy tiếp tục được duy trì sang thời Đường.

Luật Đường được biên soạn lần đầu vào năm 624, sau đó được tu chỉnh vào các năm 627 và 637, trước khi kèm theo phần chú giải vào năm 653, hình thành bộ Đường luật sớ nghị (唐律疏議, Commentary on Tang Law Codes). Bản văn hiện còn truyền đến nay có niên đại 737.[73] Bộ luật này thiết lập một hệ thống hình luật chủ yếu kế thừa các luật lệ tiền triều cùng kinh điển Trung Hoa, tổng cộng gồm 502 điều khoản. Trước đó đã có một bộ luật sớm hơn, ban hành năm 564 dưới triều Bắc Chu (557 – 581), vốn dựa trên các luật điển như luật Tây Tấn (268).[74]

Điều thứ 110 của Đường luật sớ nghị quy định rõ lệnh cấm tư hữu các sách vở và khí cụ liên quan đến thiên văn học, kèm theo phần chú giải như sau:

諸玄象器物，天文，圖書，讖書，兵書，七曜曆，太一，雷公式，私家不得有，違者徒二年。私習天文者亦同。其緯候及論語讖，不在禁限。疏議曰: 玄象者，玄，天也，謂象天爲器具，以經星之文及日月所行之道，轉之以觀時變。易曰:  ‘玄象著明，莫大於日月。故天垂象，聖人則之。’ 尚書云: ‘在璇璣玉衡，以齊七政。’ 天文者，史記天官書云天文，日月，五星，二十八宿等，故易曰: ‘仰則觀於天文。’ 圖書者， ‘河出圖，洛出書’是也。讖書者，先代聖賢所記未來徵祥之書。兵書，謂太公六韜、黃石公三略之類。七曜曆，謂日，月，五星之曆。太一，雷公式者，並是式名，以占吉凶者。私家皆不得有，違者，徒二年。若將傳用，言涉不順者，自從 ‘造祅言’之法。 ‘私習天文者’，謂非自有書，轉相習學者，亦得二年徒坐。

 “Các hộ tư nhân không được phép tàng trữ các khí cụ mô phỏng thiên tượng, đồ biểu thiên văn, thư tịch đoán định (tushu 圖書 và chenshu 讖書), binh thư, lịch tinh của Thất diệu (bảy hành tinh), cũng như bàn đoán của Thái Nhất và Lôi Công (thần Sấm). Người vi phạm sẽ bị xử lao dịch hình phạt trong thời hạn hai năm; hình phạt tương tự cũng áp dụng đối với những trường hợp bí mật nghiên cứu thiên văn. Các trước tác như Vĩ thư, Hậu vĩ và Luận Ngữ sấm không nằm trong phạm vi cấm đoán này.

Chú giải:

“Huyền tượng” (xuan xiang, 玄象): chữ huyền chỉ Trời; nói cách khác, việc mô phỏng Trời (xiang tian) được thực hiện thông qua việc chế tác các thiết bị dùng để lần theo hoa văn của tinh tú, cùng quỹ đạo vận hành của Mặt Trời và Mặt Trăng, xoay chuyển chúng để quan sát sự trôi chảy của thời gian. Dịch kinh chép: “Trong các thể sáng rực rỡ của thiên thể, không gì lớn hơn Mặt Trời và Mặt Trăng; bởi vậy, Trời treo bày các hình tượng, bậc thánh nhân nương theo đó mà vận dụng”.[75] Thượng thư ghi: “Quan sát Ngọc Khu và Ngọc Hành để hiệu chuẩn sự vận hành của Thất chính (bảy hành tinh)”.[76]

“Đồ biểu thiên văn”: Thiên quan thư trong Sử ký có nói đến các đồ biểu thiên văn, bao gồm Mặt Trời, Mặt Trăng, Ngũ tinh và Nhị thập bát tú. Vì thế Dịch kinh nói: “Ngước lên để quan sát văn lý trên trời”.[77]

“Đồ thư” chỉ “đồ hình xuất hiện từ Hoàng Hà và văn thư phát xuất từ sông Lạc”. “Sấm thư” là các trước tác liên quan đến dự báo tương lai, được ghi chép bởi các bậc hiền triết thời cổ.

“Binh thư” là những tác phẩm như Lục thao (六韜) của Thái Công (太公) và Tam lược (三略) của Hoàng Thạch Công (黃石公).

“Lịch tinh của Thất diệu” chỉ các lịch biểu dành cho Mặt Trời, Mặt Trăng và Ngũ tinh.

“Thái Nhất” và “Lôi Công” là tên gọi của các phép đoán cát hung.

Tất cả những thứ này không được phép do hộ tư nhân sở hữu; người vi phạm bị xử lao dịch hai năm. Trường hợp truyền trao cho người khác được xem là liên đới và không tuân luật, chiểu theo điều khoản về bịa đặt ngôn thuyết.

“Bí mật nghiên cứu thiên văn” chỉ những trường hợp không trực tiếp sở hữu trước tác, song vẫn truyền đạt tri thức để học tập; các trường hợp này cũng bị xử lao dịch hai năm”.[78]

Dường như những người biên soạn bộ luật không sở hữu tri thức thiên văn ở trình độ cao. Mặc dù tồn tại các quy định ngăn cấm việc tư nhân nghiên cứu thiên văn, như Whitfield đã chỉ ra, trên thực tế vẫn xuất hiện những loại lịch phổ thông được ấn hành vào giai đoạn muộn của thời Đường. Tuy nhiên, hiện tượng này chỉ diễn ra sau cuộc loạn An Lộc Sơn (755 – 763), khi uy lực và phạm vi chi phối của triều đình trung ương đã suy giảm nghiêm trọng. Bà còn nhấn mạnh rằng: “Cũng chính vào thời điểm ấy đã xuất hiện một mối đe dọa khác đối với nỗ lực của nhà nước trong việc độc quyền kiểm soát những tri thức bị xem là có khả năng gây bất ổn: đó là sự phát triển của kỹ thuật in ấn”.[79]

Dẫu vậy, nhà nước Trung Hoa trong thế kỷ IX vẫn ý thức rõ về vấn đề này. Năm 841, triều đình đã ban hành lệnh cấm các quan thiên văn trong triều giao du với những người bên ngoài cơ quan đó.

Vào tháng chạp năm Khai Thành thứ năm (841),[80] triều đình ban hành chiếu chỉ như sau:

開成五年十二月，敕: “司天臺占候災祥，理宜秘密，如聞近日監司官吏及所由等，多與朝官並雜色人交遊，既乖慎守，須明制約。自今已後，監司官吏不得更與朝官及諸色人等交通往來，委禦史台察訪。”

 “Cục Thiên văn cần phải giữ kín các nội dung liên quan đến việc phán đoán cát hung, bởi gần đây có tin cho biết rằng quan lại và thuộc viên của cục này thường xuyên qua lại với các quan chức trong triều cũng như với nhiều thường dân. Hành vi ấy cấu thành sự vi phạm quy chế bảo mật, do đó cần phải có nhận thức rõ ràng về các giới hạn được đặt ra. Kể từ nay, quan viên thuộc Cục Thiên văn không được giao tiếp lẫn lộn với quan chức triều đình và thường dân. Ngự sử sẽ được giao trách nhiệm điều tra và xét hỏi các trường hợp vi phạm”.[81]

Nhìn chung, chiêm tinh học Trung Hoa hình thành trên nền tảng bản địa, gắn liền với quan niệm về sự cộng hưởng giữa thiên giới và nhân gian, trong đó các hiện tượng thiên văn được xem như biểu hiện của trật tự vũ trụ và phương tiện dự báo vận mệnh vương triều. Hệ thống “phân dã” cùng các mô hình tương ứng giữa tinh tú và lãnh thổ đã cung cấp một khuôn khổ diễn giải đặc thù, chủ yếu hướng đến bình diện quốc gia hơn là cá nhân. Truyền thống này được duy trì liên tục qua các triều đại, đồng thời gắn chặt với cơ cấu quyền lực và nền tảng chính danh của nhà nước. Mặc dù có tiếp nhận một số yếu tố ngoại lai, đặc biệt từ Ấn Độ và Iran vào giai đoạn muộn, cốt lõi của chiêm tinh học Trung Hoa vẫn bảo lưu tính nhất quán nội tại. Đồng thời, do tính chất nhạy cảm về phương diện quyền lực, các tri thức thiên văn – chiêm tinh luôn nằm dưới sự kiểm soát nghiêm ngặt của nhà nước, qua đó củng cố vai trò của chúng như một phương tiện tri thức, đồng thời mang tính thiết chế.

Trong khi đó, tại Ấn Độ, chiêm tinh học phát triển trong một bối cảnh tri thức và tôn giáo khác biệt, gắn liền với truyền thống Veda và hệ thống nghi lễ Bà-la-môn, trước khi được tiếp nhận và tái cấu trúc trong khuôn khổ Phật giáo. Khác với mô hình Trung Hoa vốn thiên về hệ thống điềm báo ở cấp độ vương triều, chiêm tinh học Ấn Độ và Phật giáo sơ kỳ dần hình thành những phương thức diễn giải đa tầng, bao gồm cả bình diện cá nhân và nghi lễ. Việc khảo sát tiến trình này cho phép làm rõ các cơ chế tiếp biến và chuyển dịch tri thức chiêm tinh trong không gian văn hóa Phật giáo rộng lớn.

2.5. Chiêm tinh học trong Phật giáo sơ kỳ và truyền thống Bà-la-môn

Sau khi phác thảo bối cảnh lịch sử liên quan đến chiêm tinh, phần tiếp theo tập trung khảo sát mối quan hệ giữa chiêm tinh và Phật giáo, trước hết trong không gian Ấn Độ, sau đó mở rộng sang Trung Hoa.

Theo những gì có thể nhận biết từ các nguồn văn bản còn lưu truyền, một bộ phận trong tăng đoàn sơ kỳ đã phản đối việc thực hành chiêm tinh, với lý do rằng việc đoán định điềm báo để mưu sinh không thích hợp đối với một sa-môn (śramaṇa). Tuy nhiên, tính hiệu lực của chiêm tinh, cũng như niềm tin nền tảng cho rằng cát hung của thời điểm được quyết định bởi sự sắp đặt thuận lợi của các thiên thể, lại không bị phủ nhận một cách trực tiếp.

Như đã trình bày ở trên, chiêm tinh tại Ấn Độ cần được đặt trong bối cảnh giao lưu văn hóa giữa tiểu lục địa này và các nền văn minh ở phương Tây.

Theo nhận định của Pingree, ảnh hưởng của thiên văn học Babylon đối với tư tưởng Ấn Độ có thể được truy nhận trong các văn bản Phạn ngữ thuộc nửa đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch.

Những ảnh hưởng này được thể hiện rõ nét hơn trong kinh điển Pāli. Theo phân tích của Pingree, kinh Phạm Võng (Brahmajāla-sutta) thuộc Trường bộ (Dīgha-nikāya) ghi nhận việc Đức Phật phê phán các sa-môn và Bà-la-môn tham gia vào nhiều hoạt động nhằm mưu cầu vật thực cúng dường, bao gồm hiến tế, nghi lễ trừ tà và các hình thức đoán định.

Pingree nhận định: “Hầu như mọi loại điềm báo được Đức Phật đề cập đều có thể truy nhận trong cả văn liệu chữ hình nêm có niên đại sớm hơn lẫn các văn bản Phạn ngữ xuất hiện muộn hơn. Hơn nữa, các điềm báo liên quan đến trần thế được sắp xếp theo một trật tự nhà cửa, quỷ thần, rắn, độc dược, bọ cạp, chuột, kền kền, quạ và các loài thú bốn chân, gần như trùng khớp hoàn toàn với trình tự các phiến bản của Šumma ālu”.[82]

Đức Phật còn được thuật lại là đã liệt kê các điềm báo liên quan đến nhật thực, nguyệt thực, tinh tú (nakṣatra), sao băng, v.v.[83]

Đoạn văn song hành trong Trường A-hàm (長阿含經T 1, Dīrgha-Āgama), được dịch sang Hán văn vào năm 413, cho biết rằng một số sa-môn và Bà-la-môn duy trì sinh kế bất thiện thông qua việc tụng đọc các sách thiên văn/chiêm tinh (天文書).[84] Điều này cho thấy những người biên soạn bản kinh này đã nhận thức được sự lưu hành của các trước tác chiêm tinh vào thời điểm ấy; đồng thời, nó cũng gợi ý rằng một số sa-môn trên thực tế đã nghiên cứu các trước tác này, bất chấp những quy định ngăn cấm.

Ngược lại, Johannes Bronkhorst cho rằng Phật giáo không tham gia vào quá trình hình thànhjyotiḥśāstra – một lĩnh vực bao gồm thiên văn, chiêm tinh và toán học. Theo ông, tăng đoàn Phật giáo sơ kỳ tỏ ra không thiện cảm với một loại tri thức gắn bó chặt chẽ với đời sống thế tục, qua đó có thể tạo dựng sinh kế.[85] Tuy nhiên, kết luận này trở nên khó thuyết phục khi đặt bên cạnh những văn bản sơ kỳ khác – sẽ được bàn tới ngay sau đây, vốn trực tiếp giảng dạy chiêm tinh, hoặc ngầm giả định sự am hiểu về chiêm tinh hay lịch nakṣatra. Trên thực tế, các chứng cứ cho thấy một bộ phận Phật tử, dù không phải toàn thể, đã sớm tỏ ra dung hòa với chiêm tinh. Việc lên án các tu sĩ thực hành chiêm tinh dường như chỉ phản ánh một chiều của cuộc tranh luận xoay quanh tính khả chấp của chiêm tinh trong bối cảnh Phật giáo sơ kỳ.

Những quan điểm tương tự như các ý niệm được trình bày trong kinh Phạm Võng (Brahmajāla-sutta) cũng xuất hiện trong các trước tác dharmaśāstra (luật – luân lý Bà-la-môn) của truyền thống Bà-la-môn. Văn hóa Bà-la-môn đương thời nhìn chung không đánh giá cao giới chiêm tinh gia. Như Gansten giải thích: “Trước khi chiêm tinh lá số (horoscopy) theo đúng nghĩa được tiếp nhận và thích nghi – vốn được truyền nhập từ thế giới nói tiếng Hy Lạp trong những thế kỷ đầu Tây lịch, những người chuyên về việc đoán định tinh tú thường bị các tác giả của các bộ luật tôn giáo mô tả bằng những lời lẽ không mấy thiện cảm”.[86]

Gansten chỉ ra rằng cả Luật Manu (Manusmṛti 3.162) lẫn Baudhāyana-dharma-sūtra (2.2.15-16) đều xem nhẹ giới chiêm tinh. Văn bản thứ nhất thậm chí cấm các chiêm tinh gia thuộc đẳng cấp thượng lưu tham dự các nghi lễ hiến tế. Tương tự như trong một số kinh điển Phật giáo, bản thân việc đoán định không bị xem là sai lạc; tuy nhiên, trong xã hội Bà-la-môn, hoạt động này bị coi là thấp kém và hèn mọn.

Sau khi chiêm tinh học đạt đến trình độ ngày càng tinh vi trong những thế kỷ đầu Tây lịch, các chiêm tinh gia dần được thừa nhận với vị thế và uy tín ngày càng cao. Đến thế kỷ VI, một nhân vật như Varāhamihira, trong tác phẩm Bṛhatsaṃhitā (2.8), đã khẳng định: “Cũng như đêm tối không thể tỏa sáng nếu thiếu ánh đèn, và bầu trời không thể hiện hữu nếu vắng Mặt Trời, thì một vị vua, nếu không có chiêm tinh gia dẫn dắt, sẽ lâm vào nguy hại chẳng khác gì kẻ mù lòa”.[87] Sự chuyển biến theo hướng đánh giá tích cực hơn đối với chiêm tinh học này cũng được phản ánh rõ trong văn hiến Phật giáo.

Xét tổng thể, trong bối cảnh Phật giáo sơ kỳ và truyền thống Bà-la-môn, chiêm tinh học không bị phủ nhận hoàn toàn về phương diện tri thức, mà chủ yếu bị đặt vấn đề ở bình diện đạo đức và chức năng xã hội. Các nguồn tư liệu cho thấy một thái độ phê phán đối với việc sử dụng các kỹ thuật đoán định như phương tiện sinh kế của sa-môn, đồng thời vẫn ngầm thừa nhận tính hiệu lực của các quy luật thiên văn trong việc xác định cát hung. Sự hiện diện của các yếu tố chiêm tinh trong kinh điển Pāli, cũng như những tương đồng với các truyền thống điềm báo Tây Á, cho thấy lĩnh vực này đã được tiếp nhận và tái diễn giải trong môi trường tư tưởng Ấn Độ. Song song với đó, các trước tác thuộc truyền thống Bà-la-môn cũng phản ánh một lập trường tương tự, khi hạ thấp vị thế xã hội của giới chiêm tinh gia, dù không phủ nhận hoàn toàn hoạt động đoán định. Tuy nhiên, từ những thế kỷ đầu Tây lịch, cùng với sự phát triển nội tại của các hệ thống chiêm tinh, vị thế của lĩnh vực này dần được nâng cao, dẫn đến sự tái định giá theo hướng tích cực hơn trong cả văn hiến Bà-la-môn lẫn Phật giáo.

Trong bối cảnh ấy, việc khảo sát cụ thể cách thức chiêm tinh học được phản ánh và vận dụng trong văn hiến Phật giáo trở nên cần thiết. Các kinh tạng và luật tạng không chỉ ghi nhận những lập trường chuẩn tắc đối với hoạt động đoán định, mà còn cung cấp những dữ liệu quan trọng về mức độ tiếp nhận, điều chỉnh và tích hợp các yếu tố chiêm tinh trong đời sống tu viện. Việc phân tích các tư liệu này nhằm làm rõ vai trò và vị trí của chiêm tinh học trong cấu trúc tri thức và thực hành của Phật giáo sơ kỳ.

2.6. Chiêm tinh học trong văn hiến Kinh tạng và Luật tạng

Trường hợp sớm nhất mà chiêm tinh học được trình bày một cách có hệ thống trong văn hiến Phật giáo là Truyện Thái tử Śārdūlakarṇa (Śārdūlakarṇāvadāna), hiện được xếp vào tập Divyāvadāna.[88] Về niên đại của văn bản này, Pingree cho rằng tác phẩm “nhiều khả năng được biên soạn vào thế kỷ I sau Tây lịch, và được mô tả chi tiết trong Gargasaṃhitā cũng như trong Bṛhatsaṃhitā thế kỷ VI của Varāhamihira”.[89] Tuy nhiên, cách định niên đại này gặp nhiều vấn đề, bởi Pingree dường như đã dựa vào niên đại truyền thống của một bản dịch Hán văn nhất định, tức Ma-đăng-già kinh (Mātaṅga-sūtra, 摩登伽經, T 1300), vốn là một dị bản của Śārdūlakarṇāvadāna, được quy cho Luật Viêm (Lüyan, 律炎, hoạt động khoảng năm 224) và Chi Khiêm (Zhi Qian, 支謙, hoạt động giai đoạn 223 – 253).

Theo ghi chép trong Khai Nguyên Thích giáo lục (開元釋教錄, T 2154) – một thư mục kinh điển Phật giáo do Trí Thăng (智昇, 669 – 740) biên soạn và hoàn thành vào năm 730, thì Luật Viêm đã dịch bốn bộ kinh, trong đó có Ma-đăng-già kinh, vào năm Hoàng Long thứ hai (230), dưới triều Tôn Quyền (孫權, trị vì 222 – 252), tại Dương Đô 揚都.[90] Tuy nhiên, Hayashiya chỉ ra rằng phong cách dịch thuật của bản kinh này rõ ràng thuộc về giai đoạn muộn hơn thời Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 344 – 413), và do đó đề xuất niên đại sau cuối thế kỷ V.[91]

Lập luận này được củng cố bởi một mục ghi trong Đại Đường Nội điển lục (Da Tang neidian lu, 大唐內典錄, T 2149) – một thư mục kinh điển hoàn thành năm 664 do Đạo Tuyên (道宣, 596 – 667) biên soạn, trong đó Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra, 求那跋陀羅, 394 – 468), thuộc thời Lưu Tống (420 – 479), được nêu tên với tư cách là dịch giả của văn bản này.[92]

Bản văn Śārdūlakarṇāvadāna cổ nhất còn lưu truyền hiện nay được tìm thấy trong một thủ bản Trung Á ở dạng mảnh rời, hiện lưu giữ tại Phân viện Sankt-Peterburg của Viện Bản thảo Đông phương, Viện Hàn lâm Khoa học Nga (ký hiệu SI 1942), có niên đại vào khoảng thế kỷ IV.[93] Bản dịch Hán sớm nhất do Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa, 竺法護) thực hiện, mang tên Xá-đầu-gián Thái tử nhị thập bát tú kinh (Shetoujian Taizi ershiba xiu jing, 舍頭諫太子二十八宿經, T 1301; Kinh Thái tử Śārdūlakarṇa và hai mươi tám tú), xét về nội dung, gần gũi với thủ bản Trung Á hơn so với Ma-đăng-già kinh (Mātaṅga-sūtra).[94] Văn bản của Dharmarakṣa được cho là hoàn thành trong khoảng 307 – 313, thuộc niên hiệu Vĩnh Gia (永嘉).[95] Từ những dữ kiện này, có thể nhận định rằng niên đại thế kỷ III, hoặc thậm chí thế kỷ II, đối với Śārdūlakarṇāvadāna có mức độ khả tín cao hơn so với cách định niên đại thế kỷ I do Pingree đề xuất. Về địa điểm biên soạn, căn cứ vào các tham chiếu đến đơn vị đo lường của xứ Ma-kiệt-đà như māgadha-yojana và māgadhaka-prastha (摩伽陀鉢悉他),[96] có thể suy đoán rằng văn bản này nhiều khả năng được hình thành tại Ma-kiệt-đà.

Phần truyện mở đầu của kinh thuật lại việc A-nan (Ānanda) bị triệu thỉnh bằng thuật pháp, trái với ý muốn, vào nhà của thân mẫu một thiếu nữ thuộc giai cấp Chiên-đà-la (caṇḍāla, 旃陀羅). Thiếu nữ này đem lòng ái mộ A-nan và mong muốn kết duyên với ngài. Đức Phật đã giải thoát A-nan bằng một chân ngôn. Về sau, thiếu nữ ấy xuất gia trở thành Tỳ-kheo-ni và tự nhận ra sai lầm của bản thân. Phần còn lại của văn bản trình bày về chiêm tinh, đơn vị đo lường cùng nhiều vấn đề thế tục khác được thuật lại dưới danh nghĩa vua caṇḍāla Triśaṅku, và về mặt cấu trúc, dường như là một cẩm nang đoán định được ghép thêm vào bản kinh.

Một trong những mục đích của việc trình bày các tri thức đoán định này, dường như nhằm chứng minh rằng một người thuộc giai cấp caṇḍāla cũng có thể uyên bác không kém một Bà-la-môn (brāhmaṇa), qua đó làm suy giảm các tuyên bố về thẩm quyền tôn giáo của giới Bà-la-môn. Tri thức chiêm tinh trong bối cảnh này có thể được xem như một dạng vốn biểu trưng trong xã hội, và tác giả của văn bản với lập trường phản đối truyền thống Vệ-đà khá rõ rệt, hiển nhiên đã tìm cách thúc đẩy lợi ích của Phật giáo thông qua việc phổ biến tri thức ấy dưới hình thức một bản kinh. Đáng chú ý, không phải Đức Phật cũng không phải các đệ tử của ngài là những người trực tiếp truyền dạy các nội dung này; điều đó có lẽ phản ánh quan niệm rằng những vấn đề thế tục như vậy không thuộc phạm vi giảng dạy của Tăng đoàn. Tuy vậy, tính xác đáng và giá trị của tri thức chiêm tinh vẫn được khẳng định rõ ràng trong văn bản này.

Dẫu vậy, trong cộng đồng Phật giáo tại Ấn Độ cũng tồn tại những quan điểm phản đối cả việc thực hành lẫn tính hợp thức của chiêm tinh học. Các lập luận theo chiều hướng này được trình bày trong Chánh pháp niệm xứ kinh (Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra, 正法念處經, T 721), do Cù-đàm Bát-nhã-lưu-chi (Gautama Prajñāruci) dịch sang Hán văn vào năm 539.[97] Daniel M. Stuart cho rằng bản kinh này được biên soạn trong một khoảng thời gian dài, từ khoảng 150 đến 400 sau Tây lịch.[98] Về phương diện quy thuộc bộ phái, Warder nhận định rằng: “Rất có khả năng chính phái Mūlasarvāstivāda là những người đã biên soạn Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra”.[99] Tuy nhiên, Stuart không hoàn toàn tán đồng quan điểm này, và cho rằng: “Xét trên nền tảng triết học của văn bản, những người biên soạn, tập hợp và hiệu đính hẳn đã được đào luyện sâu sắc trong một hoặc một số truyền thống thuộc hệ Sarvāstivāda”.[100]

Trong văn bản này, bản kinh (sūtra) sử dụng ngôn từ hết sức nghiêm khắc để lên án việc hành trì chiêm tinh của các vị Tỳ-kheo (bhikṣu). Hoạt động ấy được xếp chung với mười ba tập tục khác bị xem là bất thiện, bao gồm các hành vi như vẽ vời trang trí, ca hát, giao du mật thiết với bậc vương quyền, hoặc cư trú xen lẫn cùng những kẻ mang hạnh nghiệp bất lương. Tất cả đều được xác định là những chướng ngại nghiêm trọng đối với sự tu tập thiền định và việc trì tụng kinh điển.

Theo kinh văn, việc duy trì những tập tục ấy được xem là tạo ra các điều kiện nghiệp bất thiện nghiêm trọng, làm suy tổn đời sống tu tập và khiến dòng tái sinh có khuynh hướng nghiêng về các cảnh giới khổ đau như địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Không chỉ vậy, những người sa vào các lối hành xử ấy còn bị các vị hộ pháp vốn che chở cho đời sống phạm hạnh quay lưng, không còn gia bị hay bảo hộ.[101]

Sự phê phán chiêm tinh trong Phật thuyết Chánh Pháp Niệm Xứ kinh(Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra,佛說正法念處經) nhiều khả năng phản ánh một phản ứng mang tính lịch sử trước hiện tượng các vị Tỳ-kheo (bhikṣu) ngày càng can dự sâu vào một bộ môn đang phát triển mạnh mẽ trong đời sống xã hội đương thời. Đối với một số cá nhân, chiêm tinh thậm chí còn trở thành một sinh kế mang lại lợi ích vật chất đáng kể. Trong bối cảnh ấy, kinh văn (sūtra) vận dụng nhiều hình thức lập luận mang tính sáng tạo nhằm khuyên răn người xuất gia từ bỏ sự mê đắm vào việc quan sát tinh tú theo hướng thế tục, qua đó quay trở lại với mục tiêu tối hậu của đời sống phạm hạnh: giải thoát khỏi sinh tử luân hồi thông qua chánh niệm, thiền quán và trí tuệ.

有三大曜，謂病老死，此爲最大，常住世間。彼惡沙門，不思惟此而更思惟餘世間曜。彼人愚癡，無有聞慧，思惟世間二十八宿。如是思惟，則有罪過。而不思惟彼出世間二十八宿。若能思惟實觀察者，入涅槃城。二十八者，所謂五陰及五取陰十八界等。思惟此者，到於涅槃。以如實觀，離欲持戒，故得涅槃。數星思惟則不能得。

 “Trong giáo pháp này, có ba thiên thể vĩ đại được gọi là bệnh tật, già yếu và tử vong. Ba “hành tinh” ấy giữ vị trí tối thượng và luôn hiện hữu trong thế gian. Thế nhưng, vị sa-môn bị xem là lầm lạc kia lại không quán chiếu các thực tại căn bản này, trái lại còn hướng tâm quan sát những thiên thể mang tính thế tục khác.

Người ấy bị xem là kẻ thiếu sáng suốt, do không thành tựu trí tuệ phát sinh từ sự học hỏi giáo pháp, rồi lại chuyên chú suy niệm về hai mươi tám tú vị thuộc phạm trù thế gian. Việc quán chiếu theo cách ấy bị xem là một sai lầm, bởi hành giả đã không hướng tâm đến hai mươi tám “tú vị” siêu việt. Chỉ khi có khả năng quán sát và chứng tri một cách chân thực các tú vị ấy, hành giả mới có thể tiến nhập thành trì của niết-bàn.

Hai mươi tám pháp được đề cập ở đây chính là năm uẩn, năm thủ uẩn và mười tám giới. Người chuyên chú quán chiếu các pháp này sẽ đạt đến niết-bàn. Khi các pháp được nhận thức đúng như bản chất của chúng, khi tâm ly dục được thành tựu và giới hạnh được duy trì bền vững, niết-bàn theo đó được chứng đắc. Sự giải thoát ấy không thể đạt được thông qua việc đếm sao hay quan sát tinh tú theo lối chiêm nghiệm thế tục”.[102]

Sự phê phán chiêm tinh không chỉ giới hạn ở việc nêu ra những hệ quả bất lợi đối với đời sống tu tập, mà còn mở rộng đến việc phủ nhận hiệu lực của bộ môn này thông qua nhiều tuyến lập luận khác nhau. Chẳng hạn, kinh văn nêu ra vấn đề về sự khác biệt trong đời sống của các cá nhân, ngay cả khi họ cùng sinh ra dưới một cấu hình tinh tú tương đồng.

Kinh văn còn chỉ ra rằng con người, các loài động vật và cả chúng sinh thuộc cảnh giới ngạ quỷ có thể cùng xuất hiện dưới một vì sao, song hình thái tồn tại và hoàn cảnh sống của họ vẫn hoàn toàn dị biệt. Từ đó, kinh lập luận rằng sự sai khác giữa các loài hữu tình phát sinh từ sức mạnh của nghiệp, chứ không do ảnh hưởng của các tinh tú.[103]

Tiếp tục mạch tư duy ấy, kinh văn (sūtra) còn bàn đến tính bất khả đứng vững của những quan niệm như thuyết tác động tinh tú, tức niềm tin cho rằng các vì sao trực tiếp chi phối vận mệnh và các biến cố trong đời sống. Điều đáng lưu ý là lập trường này về sau sẽ được tiếp nhận và khẳng định theo chiều hướng ngược lại trong một số trước tác Phật giáo hậu kỳ.

“Hơn nữa, kinh văn khẳng định rằng người dành tâm lực vào việc quan sát tinh tú theo lối ấy thực sự thiếu phẩm chất đạo hạnh, đồng thời không thể đạt đến trạng thái an ổn nội tâm. Xét riêng từng thiên thể, năng lực của chúng không hề mang tính thường định, bởi luôn chịu các điều kiện cản trở và chỉ biểu hiện những mức độ tác dụng sai khác. Có khi một thiên thể bị bao trùm bởi một thiên thể khác có thế lực vượt trội; sang thời điểm khác, nó lại tiếp tục bị một yếu tố thiên văn khác che lấp.

Từ hiện tượng này, có thể nhận ra rằng việc suy niệm tinh tú theo khuynh hướng thế tục thiếu nền tảng vững chắc. Nếu có người cho rằng khổ đau và an lạc trong đời sống phát sinh từ các vì sao, chứ không khởi sinh từ chính hành vi và khuynh hướng tâm thức của bản thân, thì cần đặt vấn đề: trong những thời điểm các thiên thể ấy bị che phủ, bằng cách nào chúng có thể tạo ra khổ hay lạc nơi các hữu tình khác? Qua lập luận này, kinh văn xác quyết rằng những trạng thái ấy phát sinh từ nghiệp, không do ảnh hưởng của tinh tú. Các thiên thể không có khả năng trao ban quả báo thiện hay bất thiện theo cách đó.

Lại nữa, khi Mặt Trời và Mặt Trăng bị la Hầu (Rāhu, 羅睺) che khuất, chính chúng cũng rơi vào trạng thái bất an. Nếu ngay cả hai thiên thể lớn ấy còn không thể tự bảo toàn trước hiện tượng này, thì làm sao có thể mang lại sự che chở hay an lành cho các hữu tình khác?”.[104]

又復彼人，數星思惟，而實不善，亦不寂靜。所謂彼星，力不常定，更有妨故，有勝劣故。此星復爲勝星所覆，彼星異時而復更爲異星所覆，是故當知數星思惟，義不相應。若其有人，數星思惟，謂星因緣，有苦有樂，非是自身有苦有樂，彼星更有餘星所覆，云何而能與他苦樂。故知由業而得。如是善不善果，非星能與。… 如日與月，羅睺蝕之，則得苦惱。若此日月，自不能救，何能救他。

Kinh Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra cho thấy rằng, bên cạnh những sa-môn thực hành các thuật số bị xem là lệch chuẩn, còn tồn tại một số lượng không nhỏ các vị xuất gia thực hành chiêm tinh, đủ để khiến kinh văn dành nhiều dung lượng cho việc phê phán và lên án mạnh mẽ. Đây là một ví dụ đặc biệt đáng chú ý trong văn học Phật giáo Ấn Độ, nơi chiêm tinh được đặt dưới sự phản biện có hệ thống và nhất quán. Tuy vậy, các lập trường nghiêm khắc như thế dường như không chiếm vị thế chủ đạo, bởi trong những văn bản sớm hơn, đặc biệt thuộc Luật tạng, vẫn có thể nhận thấy sự hiện diện của một thái độ chấp nhận thụ động đối với chiêm tinh.

Một trường hợp tiêu biểu được ghi lại trong Tứ Phần Luật (Dharmaguptaka–vinaya, 四分律, T 1428),[105] theo đó một nhóm gồm sáu vị Tỳ-kheo ni (bhikṣuṇī) đã nói với cư sĩ rằng các chòm sao và tinh tú đang ở vào trạng thái cát tường, từ đó khuyến nghị tiến hành một số sinh hoạt đời thường như dựng nơi cư trú hoặc cạo tóc cho trẻ nhỏ. Đức Phật khiển trách hành vi ấy, song đồng thời chỉ dạy rằng, vào những thời điểm được xem là thuận lợi theo tinh tú, các vị này nên hướng dẫn cư sĩ đến chốn già-lam, cúng dường Tăng đoàn và thực hành trai giới.[106] Cách chỉ dẫn này hàm ý rằng các Tỳ-kheo ni (bhikṣuṇī) có hiểu biết nhất định về chiêm tinh. Tuy nhiên, điểm then chốt trong sự việc không nằm ở tri thức ấy, mà ở việc sử dụng nó để khuyến khích các sinh hoạt mang tính đời thường. Đức Phật điều chỉnh khuynh hướng đó bằng cách yêu cầu chuyển hướng sự chú ý của cư sĩ sang các thực hành tôn giáo trong những ngày được xem là cát tường.

Một ví dụ khác xuất hiện trong Ngũ Phần Luật (Mahīśāsaka–vinaya, 五分律, T 1421),[107] nơi ghi nhận rằng vị Tỳ-kheo (bhikṣu) sống nơi rừng núi, ẩn cư độc hành, cần thông thạo đặc điểm của bốn phương, các tú vị, thời tiết theo mùa và lịch ngày tháng, với mục đích thực tiễn. Việc nhận biết phương hướng giúp tránh nguy hiểm khi gặp cướp; sự hiểu biết về tú vị cho phép xác định thời điểm nghỉ ngơi hoặc tiếp tục hành trình, cũng như định hướng đường quay lại bằng cách quan sát tinh tú. Nắm vững mùa tiết và lịch ngày hỗ trợ việc xác định thời gian thích hợp cho bố tát và an cư.[108] Dù việc quen thuộc với các tú vị hàm chứa tri thức thiên văn truyền thống, đoạn văn này không đề cập đến chiêm tinh theo nghĩa dự đoán vận mệnh.

Tuy vậy, cùng trong bộ Luật ấy lại có một câu chuyện khác liên quan gián tiếp đến niềm tin chiêm tinh. Văn bản thuật lại việc một số vị Tỳ-kheo (bhikṣu) tắm rửa quá mức, khiến cư sĩ bất bình và phê phán vì cho rằng hành xử ấy không phù hợp oai nghi sa-môn (śramaṇa). Vào thời điểm đó, một nhà dự đoán của vua Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) tâu rằng một hung tinh (不吉星) đã xuất hiện, báo hiệu nguy cơ tai họa, và nhà vua cần đến tắm tại một mạch nước nhất định để trừ điều xấu. Nếu không, quốc độ và sinh mạng của vua sẽ lâm nguy. Khi được lệnh chuẩn bị, các tùy tùng phát hiện các Tỳ-kheo (bhikṣu) đang tắm tại nơi ấy. Nhà vua bảo chờ đợi, song việc tắm kéo dài suốt cả ngày lẫn đêm. Các Bà-la-môn cảnh báo rằng hung tinh đang chiếu thẳng xuống, nếu chậm trễ thì nghi lễ tắm rửa sẽ không còn hiệu quả. Cuối cùng, nhà vua đành xuống tắm ở hạ lưu. Các đại thần sau đó phàn nàn về cung cách tu tập của các Tỳ-kheo (bhikṣu). Sự việc được các vị trưởng lão bạch lên Đức Phật, và từ đó Ngài chế định giới luật cấm tắm rửa quá độ.[109]

Trong câu chuyện này, bản thân quan niệm về việc tinh tú báo trước tai biến không bị phủ nhận. Sự xuất hiện của hung tinh được tiếp nhận một cách nghiêm túc. Dẫu mục đích trực tiếp của câu chuyện nhằm làm rõ duyên khởi của giới luật liên quan đến việc tắm rửa, nội dung ấy gián tiếp phản ánh một niềm tin mạnh mẽ vào tính tất định do chiêm tinh trong bối cảnh Phật giáo thời kỳ đầu.

Niềm tin mang tính tiếp nhận thụ động đối với chiêm tinh còn hiện diện như một yếu tố nền tảng trong hệ thống lịch pháp của Tăng đoàn. Tăng-già Phật giáo thừa nhận một hình thức lịch nhật chiêm tinh dựa trên chu kỳ bán nguyệt (pakṣa). Quan điểm này được trình bày một cách minh thị trong Ma-ha Tăng-kỳ Luật (Mahāsāṃghika-vinaya, 摩訶僧祇律, T 1425), bản Luật được dịch trong khoảng thời gian từ năm 416 đến 418.[110]

爾時，尊者阿難共行弟子，欲行摩那埵。白佛言: 世尊，我共行弟子，欲詣聚落中小住處行摩那埵，時是十四日。佛語阿難: 此十四日，星宿隨順，時隨順，眾隨順。應作布薩竟然後去。

 “Vào thời điểm ấy, Tôn giả Ānanda đang trên đường du hành cùng các đệ tử và có ý định thực hiện pháp hối quá (mānatva). Ngài bạch với Đức Phật rằng: Bạch Thế Tôn, con đang du hành cùng các đệ tử và mong muốn đến một thôn làng để cử hành pháp mānatva trong một chỗ ở nhỏ. Thời điểm hiện tại là ngày mười bốn.

Đức Phật đáp lời Tôn giả Ānanda: Ngày mười bốn này tương hợp với các tú vị, thời điểm và hội chúng.[111] Sau khi cử hành lễ bố tát, ông hãy khởi hành”.[112]

Điều đáng chú ý là chính Đức Phật xác nhận ngày mười bốn phù hợp với các tú vị. Từ góc nhìn nội tại của Phật giáo, chi tiết này có thể được xem như một sự thừa nhận gián tiếp đối với tính tất định chiêm tinh, được phát biểu thông qua chính hình tượng Đức Phật. Niềm tin nền tảng ở đây cho rằng trong chu kỳ vận hành của Mặt Trăng, một số ngày nhất định vốn mang tính cát lợi tự thân và thích hợp hơn cho những sinh hoạt cụ thể so với các ngày khác.

Hơn nữa, lịch trình bố tát (poṣadha) được thiết lập theo các pha của Mặt Trăng còn gắn liền với quan niệm về sự giáng lâm của chư thiên vào cõi thế gian trong những thời điểm nhất định của chu kỳ ấy. Quan niệm này không chỉ xuất hiện trong các văn bản Luật tạng sớm, mà còn được trình bày một cách minh thị trong các trước tác A-tỳ-đàm hậu kỳ, tiêu biểu như A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa Luận (Abhidharma-mahāvibhāṣā, 阿毘達磨大毘婆沙論, T 1545), với nội dung như sau:

問: 何故唯說三十三天。答: 以彼諸天數數雲集，論善惡事，故偏說之。謂彼諸天於白黑月，每常八日，若十四日，若十五日，集善法堂，稱量世間善惡多少。復次，三十三天常共伺察造善惡者，見造善者，便擁護之。見造惡者，即共嫌毀。是故偏說。

 “Hỏi: Vì sao chỉ nói đến ba mươi ba vị thiên?

Đáp: Các vị thiên ấy thường xuyên tụ hội để nghị luận về các hành vi thiện và bất thiện, do đó văn bản chỉ đề cập đến một phần liên quan đến các vị này. Vào những ngày mồng tám, mười bốn và mười lăm của cả hai kỳ trăng sáng và trăng khuyết, các vị thiên đều tập trung tại Điện Thiện Pháp (Sudharmā, 善法) [113] để cân nhắc, so sánh mức độ thiện nghiệp và bất thiện nghiệp trong thế gian.

Hơn nữa, ba mươi ba vị thiên thường xuyên cùng nhau quan sát những người tạo tác thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. Khi thấy người tích lũy công đức, các vị liền gia hộ và che chở; khi nhận thấy kẻ tạo nghiệp xấu ác, các vị sinh tâm bất bình. Chính vì lý do ấy, văn bản chỉ lựa chọn trình bày riêng về ba mươi ba vị thiên này”.[114]

Trong trường hợp này, tính cát lợi của các ngày nói trên dường như được xác lập bởi các chư thiên. Tuy quan niệm ấy không cấu thành thuyết tất định chiêm tinh theo nghĩa chặt chẽ, song vẫn tạo thành một hệ thống lịch nhật học dựa trên các pha vận hành của Mặt Trăng, đồng thời được biện minh bằng niềm tin vào sự hiện diện và tác động của các vị thiên thần gắn liền với chu kỳ ấy. Điều này có ý nghĩa đặc biệt, bởi nó kiến tạo một cấu trúc niềm tin nền tảng, trên đó cả chiêm tinh Ấn Độ lẫn các truyền thống chiêm tinh ngoại lai, cùng với các thần tinh tú, đều có thể được nhìn nhận như những yếu tố khả dĩ và có giá trị hiệu lực.

Đáng chú ý hơn, Ma-ha Tăng-kỳ Luật (Mahāsāṃghika-vinaya) đã mô tả các tú vị như những vị thần hộ trì từ rất sớm, tức từ trước khi Mật giáo xuất hiện và trao cho các thần tinh tú một vai trò nổi bật hơn (xem phần bàn luận ở dưới). Việc một văn bản quan trọng thuộc truyền thống Thanh văn thừa (Śrāvakayāna) truyền dạy quan niệm này đặc biệt đáng lưu tâm, bởi nó cho thấy niềm tin như vậy đã hiện diện trong một số cộng đồng Phật giáo ngay từ giai đoạn đầu.

東方有七星。常護世間，令得如願。一名吉利帝，二名路呵尼，三名僧陀那，四名分婆𠲿，五名弗施，六名婆羅那，七名阿舍利。是名七星。在東方常護世間。今當護汝，令得安隱，得利早還。一切星宿皆當護汝。…

 “Ở phương Đông có bảy vì sao. Các vì sao này thường xuyên hộ trì thế gian và giúp chúng sinh đạt được những điều mong cầu. Vì sao thứ nhất mang tên Kṛttikā. Vì sao thứ hai mang tên Rohiṇī. Vì sao thứ ba được gọi là Sengtuona. Vì sao thứ tư mang tên Punarvasū. Vì sao thứ năm là Puṣya. Vì sao thứ sáu được gọi là Poluona. Vì sao thứ bảy mang tên Aśleṣā. Tất cả được gọi chung là bảy vì sao.

Tại phương Đông, các vì sao ấy không ngừng hộ trì thế gian. Nay các vị sẽ che chở cho ông, giúp đạt được an ổn và lợi ích, đồng thời sớm trở về an toàn. Hết thảy các tú vị đều sẽ gia hộ cho ông. …”.[115]

Các văn bản Luật tạng khác tiếp tục cho thấy rằng niềm tin vào chiêm tinh không chỉ tồn tại, mà còn được lồng ghép trực tiếp vào các quy định sinh hoạt của Tăng-già. Một ví dụ tiêu biểu xuất hiện trong Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-da Phân Biệt (Mūlasarvāstivāda Vinayabhaṅga, 根本說一切有部毘奈耶分別) nơi quy định rằng, một vị Tỳ-kheo chỉ được phép đào đất khi hội đủ một số điều kiện nhất định, trong đó bao gồm việc các tương hợp tinh tú phải được xác định là phù hợp.[116]

Quy định này cho thấy một tiền giả định quan trọng: vị Tỳ-kheo không những cần có hiểu biết căn bản về chiêm tinh để nhận định các tương hợp ấy, mà còn được mong đợi là phải tuân theo những quy ước vốn được thừa nhận trong hệ thống tri thức tinh tú đương thời. Nói cách khác, chiêm tinh trong trường hợp này không chỉ được tiếp nhận như một niềm tin mơ hồ, mà đã trở thành một tiêu chuẩn thực hành được mặc nhiên thừa nhận trong đời sống giới luật.

Xét trên bình diện tổng thể, văn hiến Kinh tạng và Luật tạng phản ánh một thái độ không đồng nhất của Phật giáo sơ kỳ đối với chiêm tinh học. Một số kinh điển, tiêu biểu như Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra, triển khai sự phê phán có hệ thống, không chỉ ở phương diện đạo đức mà còn ở cấp độ nhận thức luận, khi phủ nhận khả năng chi phối vận mệnh của tinh tú và khẳng định vai trò quyết định của nghiệp. Trái lại, nhiều tư liệu thuộc Luật tạng lại cho thấy một hình thức tiếp nhận mang tính thực dụng, trong đó tri thức về tinh tú được tích hợp vào các quy định sinh hoạt của Tăng-già, đặc biệt trong việc xác định thời điểm thích hợp cho nghi lễ và các hoạt động tu tập.

Những dữ kiện này cho thấy chiêm tinh học không bị loại trừ khỏi đời sống Phật giáo, mà tồn tại trong trạng thái bị phê phán đồng thời được điều chỉnh và tái diễn giải theo khuôn khổ giáo pháp. Ở một số trường hợp, các yếu tố tinh tú còn được tích hợp vào hệ thống lịch pháp và vũ trụ luận, thông qua các quan niệm về tính cát lợi của thời điểm, chu kỳ vận hành của Mặt Trăng và vai trò của chư thiên trong việc giám sát các hành vi thiện – ác. Sự song hành của các lập trường này phản ánh một quá trình điều chỉnh phức tạp giữa lý tưởng giải thoát và những thực hành tri thức mang tính thế tục trong các bối cảnh lịch sử cụ thể.

Trên cơ sở những khuynh hướng đồng thời mang tính phê phán và dung hợp ấy, chiêm tinh học trong các truyền thống Phật giáo về sau tiếp tục được triển khai theo những phương thức đa dạng hơn. Đặc biệt, trong bối cảnh Phật giáo Đại thừa và Mật giáo, các yếu tố tinh tú không chỉ được tiếp nhận mà còn tái cấu trúc trong những hệ thống biểu tượng và nghi lễ phát triển ở mức độ cao. Việc khảo sát các diễn biến này cho phép làm rõ tiến trình chuyển hóa của chiêm tinh học. Trong đó, từ một đối tượng còn gây tranh luận trong giai đoạn sơ kỳ, nó dần trở thành một yếu tố có vị trí xác lập trong nhiều dòng truyền thừa Phật giáo hậu kỳ.

2.7. Chiêm tinh học trong Phật giáo Đại thừa và Mật giáo

Trái với các truyền thống Thanh văn thừa (Śrāvakayāna), văn học Đại thừa thể hiện sự thừa nhận đầy đủ đối với việc hành trì chiêm tinh cũng như khoa học lịch pháp. Về sau, các trước tác Mật giáo tiếp tục dung hợp cả hai lĩnh vực này vào hệ thống tư tưởng và phương diện thực hành của mình.

Một ví dụ tiêu biểu trong văn học Đại thừa là Thập Trụ kinh (Daśabhūmika–sūtra, 十住經, T 286), bản dịch Hán văn do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 鳩摩羅什, 344 – 413) thực hiện. Kinh văn này cho biết rằng, vị Bồ-tát không chỉ tu học các tri thức thế gian và y dược nhằm lợi ích cho chúng sinh, mà còn thực hành các hình thức dự đoán dựa trên Mặt Trời, Mặt Trăng, năm hành tinh, hai mươi tám tú vị và cả hiện tượng động đất.[117] Cách mô tả này tương đồng đáng kể với những gì được trình bày trong Báo Nhĩ Thí Dụ kinh(Śārdūlakarṇāvadāna, 豹耳譬喻經, T 1300, T 1301).

Dường như các tác giả Đại thừa đã nhận thức rõ giá trị của tri thức chiêm tinh, vốn đang dần thoát khỏi những liên hệ tiêu cực trước đó tại Ấn Độ, như có thể thấy qua các nhận định của Varāhamihira (婆羅訶彌訶羅, Bà-la-ha-di-ha-la, 505 – 587) đã được dẫn ở phần trên. Việc nắm vững loại tri thức này có khả năng đem lại vị thế thuận lợi cho người sở hữu, đặc biệt trong bối cảnh xã hội quý tộc, nơi các kỹ năng như vậy được đánh giá cao.

Đến ít nhất là thế kỷ VII, việc học tập khoa học lịch pháp đã trở thành một phần trong chương trình giáo dục phổ thông dành cho cư sĩ. Tường thuật về Ấn Độ của Huyền Trang (Xuanzang, 玄奘, 602 – 664) xác nhận điều này. Ngài cho biết rằng từ khoảng bảy tuổi, thanh thiếu niên đã dần được đào luyện trong các bộ đại luận liên quan đến năm khoa học, trong đó khoa học thứ hai bao gồm rõ ràng các phép tính lịch pháp.[118] Điều này cũng cho thấy rằng các vị xuất gia có học vấn, trong đa số trường hợp, hẳn đều đã được tiếp cận nền tảng về lịch pháp, một lĩnh vực có mối liên hệ mật thiết với các quan tâm chiêm tinh.

Vào thế kỷ VII, khi truyền thống Phật giáo Mật tông bắt đầu hình thành và phát triển, tri thức chiêm tinh được dung hợp trực tiếp vào các thực hành tôn giáo, trong đó nổi bật nhất là việc tiếp nhận mười hai cung hoàng đạo có nguồn gốc từ chiêm tinh Hy Lạp – La Mã. Bên cạnh đó, truyền thống này còn tiếp thu chu kỳ bảy ngày trong tuần, một đặc điểm tiêu biểu khác của chiêm tinh Hy Lạp.

Những yếu tố ấy đã được thể hiện rõ trong Vairocanābhisaṃbodhi (Mahāvairocana-sūtra, 大日成佛神變加持經, thường gọi Đại Nhật kinh, T 848), một kinh điển có niên đại vào khoảng giữa thế kỷ VII, cùng với bản chú giải Hán văn được biên soạn vào thập niên 720 bởi Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha, 善無畏, 637 – 735) và Nhất Hành (Yixing, 一行, 683 – 727). Vấn đề này sẽ được phân tích chi tiết ở phần sau (4.2), song ngay tại đây cần lưu ý rằng phần giải thích về mạn-đà-la đã đề cập đến các vị thần của hai mươi bảy tú vị cùng mười hai cung hoàng đạo, được mô tả như quyến thuộc của thần Mặt Trăng.[119]

Bản chú giải khi xác định một ngày được xem là thuận lợi cũng nhắc đến mười hai cung hoàng đạo phân bố dọc theo hoàng đạo, tuy không đi sâu vào chi tiết. Đồng thời, văn bản này còn trình bày hệ thống bảy ngày trong tuần, dựa trên các hành tinh chủ quản từng ngày, trong đó mỗi ngày được đánh giá là mang tính thuận lợi hoặc bất lợi. Tuy vậy, phần giải thích vẫn không được triển khai cụ thể, mà chỉ giản lược bằng nhận định rằng: “Như đã được trình bày trong lịch pháp Ấn Độ”.[120]

Chi tiết này mang ý nghĩa đặc biệt, bởi nó cho thấy rằng một vị cao tăng Ấn Độ được đào luyện bài bản như Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha, 善無畏, 637 – 735), sinh trưởng và tu học trong thế kỷ VII, giai đoạn Mật tông đang dần định hình,[121] đã xem việc đề cập đến hai đặc điểm cốt lõi của chiêm tinh Hy Lạp, tức mười hai cung hoàng đạo và chu kỳ bảy ngày, là yếu tố cần thiết. Điều này phản ánh thực tế rằng các cấu phần này đã trở thành một bộ phận quan trọng trong truyền thống Phật giáo cũng như trong tư duy học thuật Ấn Độ nói chung.[122]

Śubhakarasiṃha xuất thân từ vùng Ma-kiệt-đà (Magadha) và từng cư trú tại Nālanda, trung tâm học thuật Phật giáo hàng đầu thời bấy giờ.[123] Vì vậy, những diễn giải được ghi lại dưới danh nghĩa của ngài nhiều khả năng phản ánh sinh hoạt Phật giáo tại Magadha vào cuối thế kỷ VII. Điều này cho phép suy đoán rằng trong bối cảnh ấy đã tồn tại sự đánh giá cao rộng rãi đối với một hệ thống lịch nhật chiêm tinh, trong đó kết hợp những yếu tố vốn có thể nhận diện là có nguồn gốc Hy Lạp.[124]

Việc một hệ thống lịch nhật ngoại lai như vậy được dung hợp vào Mật tông sơ kỳ, song song với lịch tú vị cổ truyền, cho thấy sự hiện diện của một niềm tin vững chắc vào dạng tất định lịch pháp, theo đó tính thuận lợi hay bất lợi của một ngày được xác định thông qua nhiều nhân tố chiêm tinh khác nhau. Từ đó có thể thấy rằng đến thế kỷ VII, chiêm tinh đã được tiếp nhận và tích hợp một cách đầy đủ vào các truyền thống Phật giáo tại Magadha.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng sự nhấn mạnh vào các yếu tố chiêm tinh dường như đã được xem xét lại trong các giai đoạn phát triển về sau của Phật giáo Mật tông. Christian K. Wedemeyer chỉ ra rằng, những lời khuyến cáo thường xuyên được lặp lại trong các tài liệu Mật điển Mahāyoga (Mahāyoga Tantra), vốn khuyên không nên đặt nặng các hiện tượng chiêm tinh như tú vị (nakṣatra), ngày trăng (tithi), và các yếu tố tương tự trong nghi lễ, dường như là phản ứng đối với các kinh điển mật giáo sớm hơn, nơi người hành trì được yêu cầu sắp xếp các hoạt động nghi lễ phù hợp với những điều kiện ấy.

Chẳng hạn, trong Tâm Thanh Tịnh Phẩm (Cittaviśuddhiprakaraṇa, 心清淨品), (các kệ 71 – 75) có đề cập đến những đặc điểm kỹ thuật của chiêm tinh, đồng thời khuyến cáo rằng không nên sinh tâm chấp thủ đối với các yếu tố ấy, vốn được xem là những cấu trúc khái niệm do “thế gian kiến lập”.[125] Xu hướng phủ nhận sự lệ thuộc vào chiêm tinh này có thể phản ánh một thực tế ngược lại: mối quan tâm sâu rộng và phổ biến đối với chiêm tinh trong cộng đồng Phật giáo đương thời.

Điều đáng lưu ý là Báo Nhĩ Thí Dụ kinh (Śārdūlakarṇāvadāna), Ma-ha Tăng-kỳ Luật (Mahāsāṃghika-vinaya) và Đại Nhật kinh (Mahāvairocana-sūtra) đều hàm chứa những yếu tố liên quan đến chiêm tinh hoặc pháp thuật tinh tú, đồng thời cả ba văn bản này đều có mối liên hệ mật thiết với vùng Ma-kiệt-đà (Magadha). Sự trùng hợp ấy có thể gợi ý rằng, Phật giáo tại Magadha đã dành sự đánh giá cao đáng kể đối với chiêm tinh.

Nhận định này tạo nên sự đối sánh rõ rệt với Chánh Pháp Niệm Xứ kinh (Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra), một bản kinh văn dường như được biên soạn trong bối cảnh tư tưởng của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda). Từ đó, có thể suy đoán rằng mức độ chấp nhận chiêm tinh trong Phật giáo Ấn Độ đã có những khác biệt nhất định, ít nhiều gắn liền với ranh giới tông phái hoặc đặc thù khu vực.

Trong bối cảnh Phật giáo Ấn Độ thể hiện sự quan tâm sâu sắc đối với chiêm tinh, việc tri thức này được truyền sang Trung Hoa thông qua con đường Phật giáo không phải là điều khó hiểu. Tuy nhiên, khi đi vào môi trường Phật giáo Trung Hoa, chiêm tinh đã làm nảy sinh một loạt vấn đề liên quan đến phương diện đạo đức và giới luật, những vấn đề cần được xem xét và phân tích một cách thấu đáo.

2.8. Chiêm tinh học trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa

Văn học Phật giáo Trung Hoa, ít nhất kể từ thế kỷ V, đã tái hiện một cách nhất quán các lời răn cấm chung đối với việc chiêm đoán, vốn bắt nguồn từ các văn bản Phật giáo Ấn Độ. Truyền thống chú giải Luật tạng tại Trung Hoa cũng đặc biệt xem chiêm tinh là một sinh hoạt không phù hợp đối với đời sống của một vị sa-môn. Bên cạnh đó, các mô hình giới Bồ-tát sơ kỳ tại Trung Hoa cũng minh thị đặt ra những điều cấm liên quan đến việc chiêm đoán.[126]

Tuy nhiên, như sẽ được khảo sát trong các chương tiếp theo, những quy định mang tính cấm đoán này đã không ngăn chặn được quá trình phổ biến hóa chiêm tinh, cũng như việc thực hành lĩnh vực này trong nội bộ Tăng-già.

Một bản kinh có ảnh hưởng sớm và quan trọng tại Trung Hoa, trong đó đặc biệt cấm một vị Tỳ-kheo thực hành chiêm tinh và khoa học lịch pháp, là Phật Di Giáo kinh (Sūtra of the Buddha’s Bequeathed Teachings, 佛遺教經, T 389). Kinh này, được trước tác tại Trung Hoa, tóm lược những lời giáo huấn của Đức Phật ngay trước khi Ngài nhập diệt giữa hai cây Sa-la song thọ tại Câu-thi-na (Kushinagar). Bản dịch kinh thường được quy thuộc cho Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 344 – 413).

Vào đầu thời Đường, năm 639, Đường Thái Tông (唐太宗, trị vì 626 – 649) đã ban chiếu lệnh yêu cầu toàn thể tăng sĩ Phật giáo phải tuân thủ các điều cấm được nêu trong kinh này.[127] Chi tiết ấy mang ý nghĩa đáng chú ý, bởi bản kinh đã minh thị cấm các vị Tỳ-kheo tham gia vào nhiều loại hình nghệ thuật và tri thức mang tính thế tục. Đoạn kinh liên quan được trích dẫn như sau:

持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民，奴婢，畜生，一切種殖及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地，合和湯藥，占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛，曆數算計，皆所不應。… 此則略說持戒之相。

 “Người gìn giữ giới luật thanh tịnh không được tham dự vào việc buôn bán, trao đổi, thiết lập ruộng đất hay điền sản; cũng không được sở hữu dân thường, nô bộc hoặc gia súc. Tất cả những điều ấy cần phải tránh xa, như tránh một hố lửa. Vị ấy cũng không được cắt cỏ, đốn cây, cày xới ruộng đất, đào bới lòng đất, bào chế dược phẩm, đoán định cát hung, quan sát tinh tú, thực hiện các phép tính thiên văn hay tiến hành các phép tính lịch pháp. Mọi sinh hoạt như vậy đều bị xem là không thích hợp. … Đây là sự trình bày khái quát về những phẩm chất gắn liền với việc gìn giữ giới luật”.[128]

Trong giai đoạn Đường sơ, truyền thống chú giải Luật tạng vẫn xem việc thực hành chiêm tinh là không phù hợp đối với một vị Tỳ-kheo. Khuynh hướng này được thể hiện tiêu biểu qua trước tác của Đạo Tuyên (道宣, 596 – 667). Dựa trên các nguồn văn hiến Ấn Độ liên quan, ngài đã xếp các hoạt động như chiêm đoán và chiêm tinh vào nhóm những lối sống bị xem là lệch chuẩn. Tuy nhiên, cách diễn đạt của ngài dường như hàm ý rằng sự bất tương thích ấy chủ yếu phát sinh khi các thực hành này nhằm mưu cầu lợi ích hay thu hoạch cá nhân; điều đó không nhất thiết loại trừ khả năng chấp nhận việc thực hiện chiêm đoán trong những bối cảnh được xem là mang lại lợi ích nhất định.

破正命者，謂非法乞求邪意活命，則有五種四種。言五邪者：一謂爲求利養改常威儀詐現異相。二謂說己功德。三者高聲現威。四者說己所得利養激動令施。五者爲求利故強占他吉凶。言四邪者：一方邪者。通使四方爲求衣食。二仰邪者。謂上觀星象盈虛之相。三者下邪。即耕田種殖種種下業。四者四維口食。習小小呪術以邀利活命。此智論解也。

 “Phá hoại chánh mạng được hiểu là việc mưu cầu sinh kế thông qua những hình thức cầu xin không thích hợp hoặc bằng các động cơ bất thiện nhằm tự nuôi sống bản thân. Các hình thức này được phân thành năm loại và bốn loại.

Năm loại hành vi bất thiện gồm: (1) Vì lợi ích cá nhân mà cải biến các phép tắc thông thường, đồng thời gian trá phô bày những dấu hiệu dị thường. (2) Tự đề cao công đức của bản thân. (3) Công khai khoa trương năng lực của bản thân. (4) Tự nói về việc đã nhận được cúng dường nhằm cầu mong sự bố thí từ người khác. (5) Vì mưu cầu lợi ích mà đoán định cát hung cho người khác.

Bốn loại hình thức gồm: (1) Bất thiện từ xa: sai phái sứ giả đi khắp bốn phương để tìm cầu y phục và thực phẩm. (2) Bất thiện hướng thượng: quan sát các dấu hiệu trên cao, bao gồm các tinh tượng và chu kỳ của Mặt Trăng. (3) Bất thiện hướng hạ: cày xới ruộng đất, gieo trồng hạt giống cùng các hoạt động mang tính hướng xuống. (4) Bốn cách mưu sinh khẩu thực: học tập các loại chú thuật khác nhau nhằm chiêu dụ lợi lộc để tự nuôi sống.[129] Đây chính là cách lý giải được trình bày trong Đại Trí Độ Luận (Mahāprājñāpāramitā-upadeśa)”.[130]

Bất chấp những điều khoản nghiêm cấm liên quan đến chiêm tinh, cần nhận thức rõ rằng các giới luật tu viện trên thực tế không được tuân thủ một cách triệt để trong suốt thời kỳ nhà Đường. Trong bối cảnh ấy, không ít tăng sĩ đã dần rời xa hệ thống giới luật truyền thống để hướng tới một mô hình giới hạnh linh hoạt hơn, được đặt nền tảng trên các giới Bồ-tát. Sự chuyển dịch này phản ánh những biến đổi sâu sắc trong đời sống tu hành cũng như trong cách tiếp cận giáo pháp đương thời. Chính Đạo Tuyên, với tư cách là một trong những nhà luật học Phật giáo tiêu biểu, đã bày tỏ mối ưu tư sâu sắc và sự phê phán nghiêm cẩn trước xu hướng suy giảm kỷ cương giới luật ấy.

今時不知教者多自毀傷，云: 此戒律所禁止是聲聞之法，於我大乘棄同糞土。猶如黃葉，木牛，木馬，誑止小兒，此之戒法亦復如是，誑汝聲聞子也。

“Trong thời đại hiện nay, không ít người do thiếu hiểu biết về giáo pháp đã tự chuốc lấy sự tổn hại cho chính con đường tu học của mình. Quan điểm thường được viện dẫn là: “Những điều chế định của Luật tạng chỉ thuộc về giáo pháp Thanh văn. Trong truyền thống Đại thừa, các quy phạm ấy bị loại bỏ, chẳng khác nào vật ô uế cần vứt đi”. Từ lập trường ấy, giới luật được ví như những chiếc lá vàng dùng để dỗ dành trẻ nhỏ, hay như trâu gỗ, ngựa gỗ chỉ mang tính hư giả nhằm đánh lạc hướng nhận thức sơ cơ. Theo lối diễn giải này, giáo huấn về giới luật không gì khác hơn là phương tiện mang tính tạm thời, chỉ nhằm dẫn dụ hàng Thanh văn non nớt, chứ không đáng để người tu Đại thừa nương tựa hay thực hành”.[131]

Cách diễn giải linh động đối với giới Bồ-tát được thúc đẩy đáng kể nhờ bản dịch Du-già Sư địa luận (Yogācārabhūmi, 瑜伽師地論, T 1579), do Huyền Trang chuyển dịch trong khoảng các năm 646 – 648. Trong trước tác này, một vị Bồ-tát được cho phép thực hiện ngay cả hành vi sát hại sinh mạng, nếu hoàn cảnh cụ thể được xem là đòi hỏi điều đó.[132] Những đoạn văn như vậy về sau đã được Pháp Tạng (法藏, 643 – 712), vị tổ quan trọng của Hoa Nghiêm tông, viện dẫn trong tác phẩm Phạm võng kinh Bồ-tát giới bản sớ (梵網經菩薩戒本疏, T 1813), tức phần chú giải giới Bồ-tát của kinhPhạm Võng.[133]

Xu hướng này vốn biểu hiện qua việc xem nhẹ, thậm chí phủ nhận, các quy phạm truyền thống của giới Tỳ-kheo, đồng thời lại cho phép, nếu không muốn nói là khuyến khích, hành giả Đại thừa hành xử dựa trên sự tự xét của lương tri hơn là tuân thủ từng câu chữ cố định của kinh điển. Chính khuynh hướng ấy đã tạo điều kiện để các quy định thứ yếu, trong đó có những cấm chế liên quan đến bói toán và chiêm tinh, dần bị bỏ qua. Như sẽ được trình bày ở phần sau, trên thực tế tăng sĩ thời Đường vẫn thực hành các phương pháp chiêm tinh, bất chấp những điều khoản giới luật tu viện vốn ngăn cấm các hoạt động này.

Cũng cần lưu ý rằng trong truyền thống Đạo giáo sơ kỳ, các điều cấm chế được xác lập một cách minh văn đã nghiêm cấm việc nghiên cứu chiêm tinh học, nhiều khả năng nhằm mô phỏng theo khuôn mẫu giới luật của Phật giáo. Điều khoản liên quan được ghi rõ trong giới thứ bảy mươi tám của văn bản Lão Quân thuyết Nhất bách bát thập giới (老君說一百八十戒), hiện được bảo tồn trong Thái thượng Lão Quân kinh luật (太上老君經律, DZ 786): “Không được tìm hiểu văn sao, không được dự đoán tiết khí trời đất” (不得干知星文卜相天時).[134]

Nhà nghiên cứu Benjamin Penny nhận xét rằng: “Sự xuất hiện của hệ thống giới luật Phật giáo tại Trung Hoa đã thúc đẩy giới Đạo sĩ biên soạn các bộ giới luật tương ứng; đồng thời, rất có khả năng ngay từ giai đoạn sớm, hàng giáo chức Đạo giáo cũng đã xây dựng các cấu trúc tổ chức và phương thức thực hành dựa trên mô hình Phật giáo”.[135]

Văn bản giới luật nói trên nhiều khả năng được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ VI. Lệnh cấm này cần được lưu ý trong quá trình khảo sát các tư liệu chiêm tinh Đạo giáo ở những phần sau của công trình.

Nhìn từ góc độ khái quát, chiêm tinh học trong Phật giáo Trung Hoa cho thấy một trạng thái căng thẳng giữa chuẩn mực quy phạm và thực hành lịch sử. Các kinh điển cùng truyền thống chú giải Luật tạng, đặc biệt từ thế kỷ V trở đi, nhất quán khẳng định lập trường cấm đoán đối với hoạt động chiêm đoán và các kỹ thuật liên hệ, xem đây là những sinh hoạt không tương thích với đời sống sa-môn và nguyên tắc chánh mạng. Tuy nhiên, trong thực tiễn lịch sử, những chuẩn mực này không được tuân hành một cách triệt để, nhất là dưới thời Đường, khi đời sống Tăng-già trải qua những biến chuyển đáng kể trong cách tiếp cận giới luật.

Sự chuyển dịch từ hệ thống giới luật Thanh văn sang các mô hình giới Bồ-tát linh hoạt hơn đã tạo điều kiện cho việc tái diễn giải và điều chỉnh các khuôn thức truyền thống. Trong tiến trình ấy, các cấm chế liên quan đến chiêm tinh dần suy giảm hiệu lực, qua đó cho phép những thực hành tương ứng tiếp tục tồn tại, thậm chí phát triển trong nội bộ Tăng-già. Mặt khác, sự hiện diện của những quy định tương tự trong giới luật Đạo giáo cho thấy ảnh hưởng sâu rộng của mô hình Phật giáo đối với việc định hình thiết chế tôn giáo đương thời, đồng thời phản ánh vị thế đặc thù của chiêm tinh như một lĩnh vực chịu sự kiểm soát nhưng khó bị loại trừ hoàn toàn.

2.9. Khái lược tổng hợp: Cơ sở lý thuyết và bối cảnh văn minh của chiêm tinh học

Phần trình bày trên đã phác họa bối cảnh lịch sử tổng quát của chiêm tinh học trong mối liên hệ với Phật giáo tại Ấn Độ và Trung Hoa. Có thể nhận thấy rõ rằng chiêm tinh giữ vai trò đáng kể trong cả hai nền văn minh ngay từ những giai đoạn sớm. Do đó, việc giới Phật tử quan tâm đến lĩnh vực này là một diễn tiến hợp lý trong dòng chảy giao thoa tri thức. Sau khi đã thiết lập những dữ liệu nền tảng cần thiết cho các chương tiếp theo, nơi trình bày quá trình du nhập và phát triển của chiêm tinh học Phật giáo tại Trung Hoa – cần nhấn mạnh một số điểm then chốt.

Trước hết, chiêm tinh học là một truyền thống tri thức hiện diện rộng khắp các nền văn minh Á – Âu, đồng thời có thể xem là một trong số rất ít lĩnh vực học thuật vượt qua được vô số ranh giới văn hóa và ngôn ngữ, để rồi được tiếp nhận và dung hợp vào nhiều tôn giáo lớn trên thế giới. Trong bối cảnh ấy, sự quan tâm của Phật giáo đối với chiêm tinh không phải là điều bất thường. Các tư liệu hiện còn cho thấy một bộ phận đáng kể hành giả Phật giáo đã trực tiếp thực hành chiêm tinh, với mức độ gắn bó ngày càng gia tăng theo thời gian, và đến một giai đoạn nhất định, lĩnh vực này còn được tích hợp vào các truyền thống Mật giáo.

Dẫu vậy, trong nội bộ Phật giáo vẫn tồn tại những lập trường phản đối chiêm tinh học. Mặc dù giới luật có quy định ngăn cấm tăng sĩ thực hành các hình thức bói toán, song trong văn hiến Phật giáo vẫn bắt gặp nhiều trường hợp thể hiện sự am hiểu gián tiếp về chiêm tinh, cùng với những biểu hiện cho thấy niềm tin vào các thần tinh tú. Xét trên toàn cảnh tư liệu hiện có, những quan điểm bài xích chiêm tinh trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ dường như chỉ chiếm vị trí thứ yếu. Nói cách khác, niềm tin vào hiệu lực của chiêm tinh học nhìn chung được chấp nhận khá rộng rãi trong cộng đồng Phật giáo. Truyền thống Luật tạng tại Trung Hoa thời Đường cũng từng quy định rõ việc cấm tăng sĩ thực hành chiêm tinh nhằm mưu sinh, song trên thực tế, các điều khoản này phần lớn không được tuân thủ nghiêm ngặt, một thực trạng sẽ được làm sáng tỏ trong các phần tiếp theo.

Về phía Trung Hoa, ngay từ rất sớm, nền văn minh này đã hình thành những hệ thống chiêm tinh và thiên văn quan trắc mang bản sắc riêng. Suốt thiên niên kỷ đầu Tây lịch, các bộ luật chính thức từng đặt ra những hạn chế nghiêm khắc đối với việc nghiên cứu thiên văn ngoài phạm vi được cho phép. Đây là một yếu tố cần được ghi nhớ xuyên suốt các chương sau, bởi về phương diện lý thuyết, những quy định này vẫn còn hiệu lực trong toàn bộ thời kỳ nhà Đường. Đồng thời, đặc trưng kỹ thuật của chiêm tinh học vốn đòi hỏi tri thức thiên văn chuyên sâu, cũng là một khía cạnh không thể bỏ qua, đặc biệt khi khảo sát cách giới học giả Trung Hoa tiếp nhận và xử lý các truyền thống chiêm tinh có nguồn gốc ngoại lai.

---

[1] Thuật ngữ Phạn này là một từ vay mượn từ tiếng Hy Lạp (ὥρα), nguyên nghĩa chỉ “giờ”, cụ thể là thời khắc sinh ra của một cá nhân.

[2] Tamsyn Barton, Ancient Astrology, London: Routledge, 1994, tr. xxi.

[3] Tham khảo mục “planet” trong Julia Cresswell, The Oxford Dictionary of Word Origins, Oxford: Oxford University Press, 2010, tr. 329-330; đồng thời xem mục “planet” trên Online Etymology Dictionary (http://www.etymonline.com/).

[4] John Lankford, ed., A History of Astronomy An Encyclopedia, New York: Garland Publishing, 1997, tr. 160.

[5] Tuế sai trục quay là hiện tượng định hướng của trục tự quay Trái Đất biến đổi theo thời gian. Hệ quả có thể quan sát từ Trái Đất là sự dịch chuyển biểu kiến của các vì sao vốn được xem như cố định trên thiên cầu.

[6] James H. Holden, A History of Horoscopic Astrology, American Federation of Astrologers, 2006, tr. 46.

[7] Tại Ấn Độ tồn tại một trường hợp đáng chú ý liên quan đến hoàng đạo chí tuyến. Như Edward Henning đã chỉ ra, Kālacakra Tantra, có niên đại vào đầu thế kỷ XI, đã tiếp nhận hệ hoàng đạo chí tuyến. Xem Edward Henning, Kālacakra and the Tibetan Calendar, New York: The American Institute of Buddhist Studies at Columbia University, 2007, tr. 220, 258-260.

[8] Danh mục đầy đủ gồm hai mươi tám nakṣatra (gọi là nhị thập bát tú) lần đầu tiên xuất hiện trong Atharva Veda. Xem Yano Michio, “Planet Worship in Ancient India”, trong Studies in the History of the Exact Sciences in Honour of David Pingree, Leiden: Brill, 2004, tr. 333. Mô hình hai mươi bảy nakṣatra loại bỏ Abhijit, do tú này có kích thước rất nhỏ. Vấn đề này sẽ được bàn luận ở phần sau (4.2).

[9] Do có kích thước không đồng đều, việc theo dõi chính xác tiến trình vận hành của Mặt Trăng qua các tú trở nên phức tạp. Điều này tạo nên sự tương phản rõ rệt với các cung hoàng đạo, vốn được thiết lập với kích thước đồng nhất. Sự khác biệt giữa hai hệ thống này về sau đã phát sinh vấn đề khi các cung hoàng đạo được đưa vào thiên văn học Ấn Độ. Vấn đề này sẽ được trình bày ở phần sau.

[10] David Pingree and Patrick Morrissey, “On the Identification of the Yogatārās of the Indian Nakṣatras”, Journal for the History of Astronomy 20, no. 2, 1986, tr. 99-119.

[11] Xem David Pingree, “A Note on the Calendars Used in Early Indian Inscripts”, Journal of the American Oriental Society 102, no. 2, 1982, tr. 355-359.

[12] Bảng được điều chỉnh và biên soạn dựa theo Yano Michio (矢野道雄), Mikkyō senseijutsu (密教占星術), Tōkyō: Tōyōshoin, 2013, tr. 69.

[13] David W. Pankenier, Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, tr. 57.

[14] Gần đây, vào năm 2014, David Pankenier đã bác bỏ một giả thuyết tồn tại lâu dài do nhà Assyri học Carl Bezold đề xuất. Năm 1919, Bezold cho rằng ông đã nhận diện được ảnh hưởng của chiêm tinh học Babylon trong các văn bản thiên văn Trung Hoa thời kỳ sớm, thông qua bản dịch của các tư liệu này. Quan điểm ấy về sau được một số học giả có ảnh hưởng, chẳng hạn như Joseph Needham và Edward Schafer, chấp nhận. Xem David W. Pankenier, “Did Babylonian Astrology Influence Early Chinese Astral Prognostication Xing Zhan Shu (星占術)?”, Early China 37, số 1, 2014, tr. 13.

[15] Những quan sát này được ghi chép trên các bảng đất sét viết bằng chữ hình nêm. Bộ Enuma Anu Enlil, gồm tổng cộng bảy mươi bảng, đã tập hợp khoảng bảy nghìn điềm báo được ghi nhận, đồng thời đưa ra các chỉ dẫn diễn giải những dấu hiệu được nhận thức như các thông điệp mang tính siêu hình. Xem Clive L. N. Ruggles, Ancient Astronomy: An Encyclopedia of Cosmologies and Myth, Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2005, tr. 39.

[16] Hermann Hunger and David Pingree, Astral Sciences in Mesopotamia, Leiden: Brill, 1999, tr. 50.

[17] Lankford, ed., A History of Astronomy: An Encyclopedia, tr. 160.

[18] Sđd., tr. 43.

[19] David Pingree, “Hellenophilia versus the History of Science”, ISIS 83, no. 4, 1992, tr. 560.

[20] Lankford, ed., A History of Astronomy: An Encyclopedia, tr. 12.

[21] Hunger and Pingree, Astral Sciences in Mesopotamia, tr. 26-27.

[22] David Pingree, A History of Indian Literature Vol. 6 Scientific and Technical Literature Part 3, Fasc. 4: Jyotiḥśāstra Astral and Mathematical Literature, Volume 6, Part 4, Otto Harrassowitz Verlag, 1981, tr. 81.

[23] Tại Alexandria, các chiêm tinh gia sử dụng những bàn lập số biểu trưng cho hoàng đạo, trên đó đặt các viên đá màu đại diện cho các hành tinh. Với phương thức này, một đồ hình cơ bản có thể được thiết lập một cách tương đối dễ dàng, với điều kiện người thực hành sở hữu các bảng lịch thiên văn (ephemerides). Màu sắc của những viên đá này tương ứng với các màu sắc được quy định cho các hành tinh trong các tài liệu ra đời muộn hơn. Xem James Evans, “The Astrologer’s Apparatus: A Picture of Professional Practice in Greco-Roman Egypt”, Journal for the History of Astronomy 35, số 1, 2004, tr. 1-44.

[24] Roger Beck, A Brief History of Ancient Astrology, Oxford: Blackwell Publishing, 2007, tr. 20.

[25] Tamsyn S. Barton, Power and Knowledge Astrology, Physiognomics and Medicine under the Roman Empire, Michigan: The University of Michigan Press, 1994, tr. 38-47.

[26] Năm 33 ttl, Augustus đã ban hành lệnh cấm các chiêm tinh gia và thuật sĩ hoạt động tại thành Rome. Đến năm 11 stl, ông tiếp tục ban hành một sắc lệnh hình sự hóa mọi dạng thỉnh vấn liên quan đến cái chết, tức các thực hành chiêm tinh sinh mệnh (genethiological astrology) trên toàn đế quốc. Tuy vậy, có dấu hiệu cho thấy cùng thời điểm ấy, ông đồng thời cho công bố chính thức lá số chiêm tinh của bản thân. Vào năm 16 stl, Tiberius tái khẳng định lập trường chính thức chống lại các hoạt động thỉnh vấn chiêm tinh không được phép, trục xuất các chiêm tinh gia khỏi cả Rome lẫn bán đảo Ý. Xem Steven J. Green, Disclosure and Discretion in Roman Astrology: Manilius and His Augustan Contemporaries, Oxford: Oxford University Press, 2014, tr. 103-105.

[27] Đối với một khảo cứu chuyên sâu về các thực hành nghi lễ tinh tú Hy Lạp – Ai Cập, xem Stephen Skinner, Techniques of Graeco-Egyptian Magic Golden Hoard Press, 2014.

[28] Sđd., 55-69.

[29] Xem PGM CX. 1-12 (Betz, tr. 312); PGM XIII. 16-22 (Betz, tr. 172); và PGM XIII. 353-354 (Betz, tr. 182).

[30] Pingree, A History of Indian Literature, tr. 8-9.

[31] Xem David Pingree, “The Mesopotamian Origin of Early Indian Mathematical Astronomy”,  Journal for the History of Astronomy 4, 1973, tr. 1-3; David Pingree, “The Purāṇas and Jyotiḥśāstra Astronomy”, Journal of the American Oriental Society 110, số 2, 1990, tr. 275. Một tường thuật ngoại lai sớm về Ấn Độ được ghi nhận trong tác phẩm Địa lý học (Geography) của Strabo (sinh khoảng 64 ttl), trong đó ông dẫn lại Megasthenes, một nhà ngoại giao của đế quốc Seleukos thời kỳ đầu, được cho là từng đến thăm đế quốc Maurya. Megasthenes cho biết rằng các Brachmanes (tức Bà-la-môn) của Ấn Độ “chia sẻ nhiều quan điểm tương đồng với người Hy Lạp”, chẳng hạn như quan niệm cho rằng vũ trụ có hình dạng cầu. Nếu giả định rằng tường thuật này có độ khả tín nhất định, thì nó gợi ý rằng những ảnh hưởng ngoại lai có thể đã hiện diện trong giai đoạn này. Xem Strabo, Geography, Quyển XV, bản dịch của Horace Leonard Jones, xuất bản trong Tập VII của Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1932, tr. 103.

[32] Romila Thapar, The Penguin History of Early India: From the Origins to AD 1300, London: Penguin Books Ltd, 2002, tr. 242-243.

[33] Xem công trình nghiên cứu và bản dịch của David Pingree, The Yavanajātaka of Sphujidhvaja, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.

[34] Xem Bill M. Mak, “The Transmission of Greek Astral Science Into India Reconsidered – Critical Remarks on the Contents and the Newly Discovered Manuscript of the Yavanajātaka”, History of Science in South Asia 1, 2013, tr. 17.

[35] Pingree, “The Purāṇas and Jyotiḥśāstra Astronomy”, tr. 276.

[36] Yano Michio, “Planet Worship in Ancient India”, tr. 336.

[37] Sđd., tr. 335.

[38] Xem David Pingree, “The Recovery of Early Greek Astronomy from India”, Journal for the History of Astronomy 7, 1976, tr. 110. Đối với bản dịch và nghiên cứu chi tiết, xem Otto Neugebauer và David Pingree, The Pañcasiddhāntikā of Varāhamihira, Kobenhavn: Munksgaard, 1970 – 1971.

[39] Xem David Pingree, “A Note on the Calendars Used in Early Indian Inscriptions”, Journal of the American Oriental Society 102, số 2, 1982, tr. 355-359. Falk và Bennett nhận định rằng: “Dựa trên các tình huống gián tiếp, có thể giả định rằng người Hy Lạp tại Bactria đã sử dụng lịch Seleukos, mặc dù chắc chắn họ đã từ bỏ kỷ nguyên Seleukos”. Xem Harry Falk và Chris Bennett, “Macedonian Intercalary Months and the Era of Azes”, Acta Orientalia 70, 2009, tr. 204.

[40] David Pingree, From Astral Omens to Astrology: From Babylon to Bīkāner, Rome: Ist. Italiano per l’Africa e l’Oriente, 1997, tr. 39.

[41] David Pingree, “Astronomy and Astrology in India and Iran”, ISIS 54, no. 2, 1963, tr. 240.

[42] Về một thảo luận gần đây liên quan đến học giới nghiên cứu chiêm tinh Iran, xem Antonio Panaino, “Sasanian Astronomy and Astrology in the Contribution of David Pingree”, trong Kayd: Studies in the History of Mathematics, Astronomy and Astrology in Memory of David Pingree, do Gherardo Gnoli và Antonio Panaino biên tập, Rome: Instituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, 2009, tr. 73-103.

[43] Sđd., tr. 245.

[44] Xem Yu Xin (余欣), Personal Fate and the Planets: A Documentary and Iconographical Study of Astrological Divination at Dunhuang, Focusing on the ‘Dhāraṇī Talisman for Offerings to Ketu and Mercury, Planetary Deity of the North’, Cahiers d’Extrême-Asie 20, 2011, tr. 164.

[45] Pankenier, Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven, tr. 118.

[46] Sđd., 146.

[47] Sđd., 317-336.

[48] David. R. Knechtges and Taiping Chang, eds., Ancient and Early Medieval Chinese Literature: A Reference Guide, Part Three, Leiden, Brill: 2014, tr. 1882-1883.

[49] Guo Yu (郭彧), ed., Nansongchu keben zhouyi zhushu (南宋初刻本周易注疏), Shanghai: Shanghai Guji Chubanshe, 2014, tr. 618.

[50] Chu kỳ quỹ đạo tinh tú của Mộc tinh theo hệ tinh tú kéo dài khoảng 11,86 năm. Do đó, quỹ đạo của hành tinh này có thể được phân chia một cách xấp xỉ thành mười hai đoạn, qua đó Mộc tinh lần lượt vận hành trong khoảng mười hai năm.

[51] Pankenier, Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven, tr. 6-7.

[52] Donald Harper, “Warring States Natural Philosophy and Occult Thought”, in The Cambridge History of Ancient China From the Origins of Civilization to 221 B.C., ed. Michael Loews et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, tr. 813.

[53] Sđd., tr. 819-820.

[54] Han shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 5, tr. 1288.

[55]  Han shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 5, tr. 1285-1286.

[56] David W. Pankenier, “Seeing Stars in the Han Sky”, Early China 25, 2000, tr. 185.

[57] Hou Ching-Lang 侯錦郎, “The Chinese Belief in Balefal Stars”, in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religions, eds. Holmes Welch and Anna Siedel, New Haven: Yale University Press, 1979, tr. 205-209.

[58] Về thảo luận liên quan đến các chức vụ trong triều đình và mức đãi ngộ tương ứng, xem Han Bielenstein, The Bureaucracy in Han Times, New York, NY: Cambridge University Press, 1980, tr. 131.

[59] Houhan shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 12, tr. 3572.

[60] Lý Thuần Phong (李淳風, 602 – 670) là một nhà thiên văn và toán học tiêu biểu của thời Đường sơ kỳ. Về tiểu sử của ông, xem Cựu Đường thư (quyển 79) và Tân Đường thư(quyển 204).

[61] Xin Tang shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 3, tr. 851.

[62] Xem Harper, “Warring States Natural Philosophy and Occult Thought”, tr. 851.

[63] Theo Xin Tang shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 2, tr. 326, Thiên Hoàng Đại Đế và vị đối ứng của ngài là Tử Vi Đại Đế (紫微大帝) “là các thần chủ quản Nam Đẩu và Bắc Đẩu; trong đó vị trước đảm trách việc ấn định thời điểm sinh của con người, còn vị sau phụ trách thời điểm tử”. Xem thêm trong Pregadio, ed., The Encyclopedia of Taoism, vol. 1, tr. 382. Bắc Thần (Beichen) chính là sao Bắc Cực (Polaris), còn Bắc Đẩu (Beidou) chỉ các sao thuộc chòm Đại Hùng (Big Dipper). Thiên Nhất (Tianyi) và Thái Nhất (Taiyi) là hai trong Cửu Cung (九宮), tức các linh thể gắn với chín phương vị và các tinh quan tương ứng. Vào năm 744 (niên hiệu Thiên Bảo thứ ba, 天寶), chín đàn thờ của các vị này đã được kiến lập tại kinh đô, với sự phân bố như sau: Đông Nam: Chiêu Dao (招搖). Chính Đông: Hiên Viên (軒轅). Đông Bắc: Thái Âm (太陰). Chính Nam: Thiên Nhất. Trung ương: Thiên Phù (天符). Chính Bắc: Thái Nhất. Tây Nam: Nhiếp Đề (攝提). Chính Tây: Hàm Trì (咸池). Tây Bắc: Thanh Long (青龍). Xem Jiu Tang shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 3, tr. 929.

[64] Ngoại lệ duy nhất đối với quan niệm này xuất hiện trong một truyền thống huyền học bản địa ít được biết đến, theo đó các hành tinh được nhận diện như những “người con” của Ngũ Thiên Đế (五天帝). Những đặc tính được quy gán trong truyền thống này khác biệt rõ rệt so với các cách hiểu của Ấn Độ và Iran. Quan điểm ấy được trình bày trong tác phẩm Ngũ hành đại nghĩa (五行大義; xem phần dưới), hiện được bảo tồn trong Tục tu Tứ khố toàn thư (續修四庫全書), vol. 1060, Shanghai Guji Chubanshe, 2002, tr. 249-250.

[65] Tiểu sử của ông được chép trong Tùy thư (隋書), quyển 78; xem bản Zhonghua Shuju edn., vol. 6, tr. 1774-1775.

[66] Về các nghiên cứu liên quan, xin xem các công trình của Nakamura Shōhachi (中村璋八) được liệt kê trong thư mục.

[67] Joseph Needham, Science and Civilization in China Volume 2 History of Scientific Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1956, tr. 253.

[68] Xem Xuxiu siku quanshu, vol. 1060, tr. 248-253.

[69] David Pankenier, “Astrological Origins of Chinese Dynastic Ideology”, Vistas in Astronomy 39, 1995, tr. 511.

[70] “禁星氣讖緯之學” (Cấm các học thuyết về tinh khí, sấm ký và sấm vĩ). Theo dẫn giải của Susan Whitfield trong bài nghiên cứu “Under the Censor’s Eye: Printed Almanacs and Censorship in Ninth-Century China” đăng trên The British Library Journal, tập 24, 1998, tr. 10, thuật ngữ 讖 (chen) được dùng để chỉ các thư tịch bói toán, dự đoán mang tính huyền nghiệm, thường liên quan đến thiên tượng và điềm báo. Trong khi đó, 緯 (wei) chỉ các trước tác chú giải bí truyền xoay quanh hệ thống kinh điển Nho gia, vốn được xem như những văn bản mang tầng nghĩa sâu kín, vượt khỏi cách hiểu thông thường. Trong truyền thống học thuật Trung Hoa, hai khái niệm này thường song hành và được viện dẫn cùng nhau nhằm xác lập một loại hình văn hiến huyền thuật đặc thù, kết tinh từ chiêm nghiệm tinh tú, quan sát vận hành của khí tượng vũ trụ và diễn giải biểu trưng kinh điển. Dòng thư tịch này không chỉ phản ánh mối quan tâm sâu sắc đối với thiên văn và huyền học, mà còn cho thấy nỗ lực kiến tạo một hệ thống tri thức nhằm lý giải mối tương thông giữa trật tự vũ trụ và đời sống nhân gian, đặc biệt có ảnh hưởng nhất định đến tư duy chiêm tinh và vũ trụ luận trong môi trường Phật giáo Đông Á.

[71] Sđd., tr. 11.

[72] Jin shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 2, tr. 284.

[73] Anthony J. Barbieri-Low và Robin D. S. Yates, Law, State, and Society in Early Imperial China, Volume I, Leiden: Brill, 2015, tr. 233. Tác giả nhận định rằng: “Phân tích chi tiết cho thấy pháp luật thời Tần và Hán cấu thành tiền đề trực tiếp cho luật Đường, cả ở cấp độ nguyên tắc khái quát lẫn trong hàng chục trường hợp cụ thể, bất chấp quãng cách gần chín thế kỷ tách biệt giữa hai thời kỳ”.

[74] Jacques Gernet, A History of Chinese Civilization, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, tr. 244-245.

[75] Đây là bản văn được lược trích dựa trên nội dung ghi trong Hệ Từ thượng (繫辭上), chương 11.

[76] Xem Ngu thư (虞書), Thuấn điển (舜典), chương 3.

[77] Xem Hệ Từ thượng (繫辭上), chương 4.

[78] Tang lü shuyi 唐律疏議, Taiwan Shangwu Yinshug Guan edn., 1968, vol. 4, tr. 82. Xem thêm Wallace Johnson, The T’ang Code: Volume II, Specific Articles, Princeton: Princeton University Press, 1997, tr. 78-79.

[79] Whitfield, “Under the Censor’s Eye”, tr. 13.

[80] Niên hiệu Khai Thành năm thứ năm tương ứng với năm 840, song theo lịch pháp, ngày mồng một tháng chạp âm lịch của năm ấy trùng với ngày 1 tháng 1 năm 841 theo dương lịch.

[81] Xem Jiu Tang shu, Zhonghua Shuju edn., vol. 4, tr. 1336.

[82] Šumma ālu là một tập hợp các điềm báo. Văn bản này được chuẩn hóa vào khoảng giữa thế kỷ VII trước Tây lịch Xem Sally M. Moren, “The Omen Series ‘Šumma ālu’: A Preliminary Investigation”, luận án tiến sĩ, Đại học Pennsylvania, 1978, tr. 4.

[83] Pingree, From Astral Omens to Astrology: From Babylon to Bīkāner, tr. 33.

[84] T 1, 1: 84b18-c9.

[85] Johannes Bronkhorst, Buddhism in the Shadow of Brahmanism, Leiden: Brill, 2011, tr. 120.

[86] Martin Gansten, “Astrologers”, in Brill’s Encyclopedia of Hinduism, vol. 3, ed. Knut A. Jacobsen, Helene Basu, Angelika Malinar, Vasudha Narayanan, Leiden: Brill, 2011, tr. 217.

[87] Panditbhushan V. Subrahmanya Shastri and Vidwan M. Ramkrishna Bhat, Varahamihira’s Brihat Samhita with an English Translation and Notes, Bangalore: V.B. Soobbiah and Sons, 1946, tr. 18.

[88] Về các ấn bản Phạn văn đã được in, xem Cowell và Neil, 1886, Mukhopadhyaya, 1954 và Vaidya 1959. Đối với các thủ bản Phạn văn, tham khảo Bodleian Library 1091, tr. 1-8 – MS. Sansk. e.23 (P), cùng British Library Or. 15010/6, 20. Bản dịch tiếng Tạng có thể tra tại D 358, Q 1027.

[89] Pingree, “Astronomy and Astrology in India and Iran”, tr. 233.

[90] T 2154, 55: 487c20-24.

[91] Hayashiya Tomojirō (林屋友次郎), Iyaku kyōrui no kenkyū (異譯經類の研究), Tōkyō: Tōyō Bunko, 1945, tr. 541.

[92] T 2149, 55: 298a18-20.

[93] Miyazaki Tensho and others, “The Śārdūlakarṇāvadāna from Central Asia”, in Buddhist Manuscripts from Central Asia The St. Petersburg Sanskrit Fragments, vol. 1, ed. Seishi Karashima and Margarita I. Vorobyova-Desyatovskaya, Tōkyō: The Institute of Oriental Manuscripts of the Russian Academy of Sciences and The International Research Institute for Advanced Buddhology Soka University, 2015, tr. 2.

[94] Sđd., tr. 2.

[95] T 2149, 55: 298a16-17.

[96] T 1301, quyển 21: 416c13; T 1300, quyển 21: 409b1. Đối với Phạn văn, xem Sujitkumar Mukhopadhyaya (chủ biên), The Śārdūlakarṇāvadāna, Viśvabharati, 1954, tr. 58-59.

[97] Những lập luận này được trình bày trong quyển thứ bốn mươi chín của bản Hán dịch, nơi chiêm tinh học được xếp vào vị trí thứ năm trong số các hành trì bị xem là không thể chấp nhận.

[98] Daniel M. Stuart, A Less Traveled Path: Saddharmasmṛtyupasthānasūtra Chapter 2, vol. I, Austrian Academy of Sciences and China Tibetology Research Center, 2015, tr. 43.

[99] A.K. Warder, Indian Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass, 2004, tr. 394-395.

[100] Stuart, A Less Traveled Path, vol. I, tr. 199.

[101] T 721, 17: 284c7-17.

[102] T 721, 17: 290b12-19.

[103] T 721, 17: 290a6-29.

[104] T 17, 721: 290b1-10.

[105] Được dịch bởi Buddhayaśas (hoạt động vào đầu thế kỷ V), trong khoảng thời gian từ năm 410 đến 412. Xem Shayne Clarke, “Vinayas” trong Brill’s Encyclopedia of Buddhism, tập I, do Jonathan A. Silk chủ biên, Leiden: Brill, 2015, tr. 68-69.

[106] T 1428, 22: 775a15-b26.

[107] Được dịch trong khoảng thời gian từ năm 423 đến 424 bởi một nhóm dịch giả do Buddhajīva (佛陀什, hoạt động vào đầu thế kỷ V) đứng đầu. Xem Clarke, “Vinayas”, tr. 69.

[108] T 1421, 22: 180a3-24.

[109] T 1421, 22: 65c29-66a18.

[110] Pháp Hiển (法顯), trong ký sự hành trình sang Ấn Độ vào đầu thế kỷ V, đã ghi nhận rằng: “Đây là Ma-ha Tăng-kỳ Luật, được Đại chúng bộ sơ kỳ thực hành khi Đức Phật còn tại thế. Bản Luật này được truyền giữ tại tinh xá Kỳ-hoàn (Jetavana-vihāra)”; (是摩訶僧祇眾律，佛在世時最初大眾所行也。於祇洹精舍傳其本; T 2085, 51: 864b19-21). Theo một truyền thuyết được lưu giữ trong truyền thống, sự phân ly ban đầu giữa hai khuynh hướng về sau được biết đến với danh xưng Ma-ha Tăng-kỳ bộ và Thượng tọa bộ phát sinh từ bất đồng xoay quanh Luật tạng, cụ thể là việc phía Thượng tọa chủ trương bổ sung thêm các điều giới. Những bản Luật Ma-ha Tăng-kỳ hiện còn cho thấy số lượng giới điều ít hơn so với các bản Luật thuộc hệ Thượng tọa bộ. Phân tích chi tiết về vấn đề này có thể tham khảo công trình của Janice J. Nattier và Charles S. Prebish, “Mahāsāṃghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism”, History of Religions 16, số 3, 1977, tr. 268; cũng như Clarke, “Vinayas”, tr. 62, 64. Từ những dữ liệu ấy, có thể nhận định rằng quan niệm về các ngày được xem là cát tường, vốn gắn liền với cách nhìn chiêm tinh – lịch pháp, đã xuất hiện từ giai đoạn rất sớm trong lịch sử Phật giáo.

[111] Tú vị nơi Mặt Trăng an trú được xem là mang tính cát lợi. Tuy nhiên, hiện chưa thể xác định một cách chắc chắn thuật ngữ “hội chúng” (眾) trong ngữ cảnh này hàm chỉ đối tượng cụ thể nào.

[112] T 1425, 22: 447a15-19.

[113] Sudharmā (善法堂) tọa lạc trong thành Indra, tức Thiện Kiến Thành (善見城). Xem T 24, no. 01: 341b7-8.

[114] T 1545, 27: 211c10-15.

[115] T 1425, quyển 22: 500c28-501a3. Đoạn văn này dường như mang tính chất khải thỉnh các thần tinh tú gắn với phương hướng. Trật tự sắp xếp, cách phiên chuyển âm và phương thức dịch tên các tú vị trong văn bản đều mang nét dị biệt. Danh sách khởi đầu với Kṛttikā, vốn là điểm mở đầu cổ xưa trong truyền thống liệt kê các nakṣatra. Sang nửa đầu thiên niên kỷ thứ nhất, thông lệ dần chuyển sang việc liệt kê bắt đầu từ Aśvinī, một thay đổi phản ánh hiện tượng tiến động của trục thiên cầu. Pháp Hiển đã thỉnh được bản chép tay của văn bản này tại Pāṭaliputra (巴連弗邑). Chi tiết ấy nhiều khả năng cho thấy nội dung phản ánh truyền thống Phật giáo vùng Ma-kiệt-đà (Magadha), cùng với các quy ước và thuật ngữ đặc thù của khu vực này. Xem T 2085, 51: 864b16-19.

[116] Xem Jonathan A. Silk, Managing Monks Administrators and Administrative Roles in Indian Buddhist Monasticism, Oxford: Oxford University Press, 2008, tr. 82.

[117] “Vì lợi ích cho quần sinh, người ấy thông đạt toàn bộ trước tác và thư tịch của thế gian, bao gồm các kỹ nghệ, văn chương, toán số, các kinh sách về danh xưng và bản tính, các phương pháp trị liệu y học… cùng với tri thức liên quan đến Mặt Trời, Mặt Trăng, năm hành tinh, hai mươi tám tú vị, các phép chiêm đoán cát hung, hiện tượng địa chấn, sách giải mộng và những dấu hiệu dị thường” (是人利益眾生故，世間所有經書，伎藝文章，算數，名性經書，治病醫方 … 日，月，五星，二十八宿，占相吉凶，地動夢書怪相 …). T 286, quyển 10: 512c1-8. Những nội dung tương tự cũng xuất hiện trong Hoa Nghiêm kinh (Avataṃsaka-sūtra, 華嚴經, T 278), bản Hán dịch do Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra, 佛馱跋陀羅, 359 – 429) thực hiện vào năm 422; xem T 278, quyển 09: 556c1-10.

[118] Thứ hai là Công xảo minh, bao gồm các kỹ thuật và hệ thống cơ giới, cùng với học thuyết âm dương và phép tính lịch số” (二工巧明，伎術機關，陰陽曆數). T 2087, quyển 51: 876c18-19.

[119] “Ở phía nam của cửa Tây, đối diện với thần Mặt Trời, nên an trí thần Mặt Trăng, cưỡi cỗ xe do ngỗng trắng kéo. Ở hai bên trái phải của vị này an trí hai mươi bảy tú vị cùng các thần của mười hai cung, làm quyến thuộc” (西門之南。與日天相對，應置月天，乘白鵝車。於其左右置廿七宿，十二宮神等，以爲眷屬). T 1736, quyển 39: 634c12-14.

[120] T 1796, 39: 618a8-17.

[121] Vô Hành (無行, sinh năm 630), một tăng sĩ Trung Hoa từng sang Ấn Độ tu học, đã chứng kiến sự gia tăng nhanh chóng của Mật thừa (Mantrayāna) tại khu vực này. Huyền Trang trở về Trung Hoa vào năm 645, song trong các ghi chép của ngài không hề đề cập đến Chân ngôn thừa tại Ấn Độ. Trái lại, vào khoảng năm 685, Vô Hành đã gửi thư từ Ấn Độ về Trung Hoa, trong đó viết rằng: “Gần đây, giáo pháp Chân ngôn mới xuất hiện và được cả nước tôn kính” (近者新有眞言教法擧國崇仰). Câu văn này được bảo tồn trong một tác phẩm của Nhật Bản do An Nhiên (安然, 841 – 915?) biên soạn, mang nhan đề Chân Ngôn Tông Giáo Thời Nghĩa (眞言宗教時義). Bức thư gốc của Vô Hành, với nhan đề “Nam Kinh Châu sa-môn Vô Hành từ quốc độ Thiên Trúc gửi thư về triều Đường, một quyển” (南荊州沙門無行在天竺國致於唐國書一卷), hiện không còn tồn tại. Văn bản này được Viên Nhân (Ennin, 圓仁, 794 – 864), một tăng sĩ Nhật Bản, thỉnh mang về Nhật Bản vào năm 847. Xem T 2396, quyển 75: 431a11; và T 2167, quyển 55: 1086c21-22. Tường thuật của Vô Hành cho thấy rằng Chân ngôn thừa, với tư cách một khuynh hướng tự ý thức rõ rệt về bản sắc, chỉ mới bắt đầu hình thành tại Ấn Độ vào nửa sau của thế kỷ VII. Nhận định này cũng được củng cố qua nghiên cứu của Yoritomi Motohiro (頼富本宏) trong bài “Sự xác lập của Mật giáo” (密教の確立), đăng trong tuyển tập Mật giáo Ấn Độ (インド密教), do Tachikawa Musashi (立川武蔵) và Yoritomi Motohiro đồng biên tập, Tokyo: Shunjūsha, 1999, tr. 37.

[122] Vị thầy truyền dạy của Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha, 善無畏) dường như chính là tác giả đã biên soạn Đại Nhật Kinh (Mahāvairocana-sūtra). Một tư liệu ghi chép về lịch sử các dòng truyền thừa mạn-đà-la, được biên soạn vào năm 834, đã dẫn lời Thiện Vô Úy như sau: “Pháp này xuất phát từ Đức Phật Đại Nhật (Vairocana). Pháp ấy được phó chúc cho Bồ-tát Kim Cang Thủ (Vajrapāṇi). Trải qua nhiều trăm năm, Bồ-tát Kim Cang Thủ lại trao truyền pháp ấy cho A-xà-lê Pháp Hộ (Dharmagupta) tại tu viện Nālanda, thuộc miền Trung Ấn. Sau đó, A-xà-lê Pháp Hộ tiếp tục phó chúc pháp này cho Tam Tạng Thiện Vô Úy, người thuộc dòng họ Thích-ca, cũng từ miền Trung Ấn”. T 2081, quyển 51: 786b5-9.

[123] “Là người nước Ma-kiệt-đà (Magadha) thuộc Trung Ấn, cư trú tại tu viện Nālanda ở thành Vương Xá” (中印度摩伽陀國人, 住王舍城那爛陀寺). T 2055, quyển 50: 290a9-10.

[124] Hiện chưa thể xác định liệu vào thời điểm ấy, các truyền thống này có được nhìn nhận như thuộc về Yavana hay được xem là yếu tố ngoại lai hay không.

[125] Christian K. Wedemeyer, Making Sense of Tantric Buddhism: History, Semiology, and Transgression in the Indian Traditions (Làm sáng tỏ Phật giáo Mật tông: Lịch sử, ký hiệu học và tính vượt chuẩn trong các truyền thống Ấn Độ), New York: Columbia University Press, 2014, tr. 241, chú thích 64. Cùng tác giả, “Vajrayāna and its Doubles: A Critical Historiography, Exposition and Translation of the Tantric Works of Āryadeva” (Vajrayāna và các hình thái song trùng của nó: Một khảo cứu phê bình về sử học, trình bày và dịch thuật các trước tác Mật giáo của Āryadeva), luận án tiến sĩ, Đại học Columbia, 1999, tr. 371.

[126] Những giới điều này được trích xuất từ kinh Phạm Võng (Brahmā Net Sūtra,梵網經, T 1484), một kinh điển được biên soạn tại Trung Hoa. Bản kinh này nhanh chóng trở nên phổ biến và hình thành bộ giới Bồ-tát tiêu chuẩn của Phật giáo Đông Á. Trong kinh, thuật chiêm đoán được liệt kê cùng với các hành vi bị xem là bất thiện khác; tuy nhiên, chiêm tinh không được nêu đích danh. Xem T 1484, quyển 24: 1007a23-27.

[127] Stanley Weinstein, Buddhism Under the T’ang, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, tr. 21.

[128] T 389, 12: 1110c22-1111a2.

[129] Căn cứ vào văn bản của Đại Trí Độ Luận (Mahāprājñāpāramitā–upadeśa), cụm từ xiao xiao 小小 nhiều khả năng là một sai lạc trong quá trình sao chép, đúng ra phải là zhong zhong 種種.
(T 1509, quyển 25: 79c13).

[130] T 1804, quyển 40: 19a8-16. Bốn mục này được tiếp thu và điều chỉnh từ Đại Trí Độ Luận (Mahāprājñāpāramitā-upadeśa). Xem T 1509, quyển 25: 79c6-14.

[131] T 1804, 40: 49b27-c1.

[132] T 1579, 30: 517b8-17.

[133] T 1813, 40: 611a1-2.

[134] DZ 786, Wenwu Chubanshe edn., vol. 18, 220a7. Bản dịch tham khảo xem Barbara Hendrischke và Benjamin Penny, “The 180 Precepts Spoken by Lord Lao: A Translation and Textual Study”, Taoist Resources, tập 6, số 2, tr. 24.

[135] Benjamin Penny, “Buddhism and Daoism in The 180 Precepts Spoken by Lord Lao”, Taoist Resources 6, no. 2, 1996, tr. 2-3.

(còn tiếp…)